LACAN-LA EQUIVOCACIÓN DEL SUJETO SUPUESTO SABER

La equivocación del sujeto supuesto saber (+)

Jacques Lacan

¿Qué es lo inconsciente? La cosa todavía no ha sido comprendida.

El esfuerzo de los psicoanalistas durante décadas residió en tranquilizar a propósito de este descubrimiento el más revolucionario que haya existido para el pensamiento, y al haber conservado la experiencia como su privilegio, es cierto que lo adquirido quedaba como apreciación privada las cosas llegaron al punto en que tuvieron una recaída que este mismo esfuerzo les provocó, al estar motivado en el inconsciente: al haber querido tranquilizarse ellos mismos acerca de él, lograron olvidar el descubrimiento.

Tuvieron tanto menos difícultad cuanto que el inconscíente nunca desorienta mejor que cuando, se lo pesca con las manos en la masa, pero sobre todo porque omitieron señalar lo que Freud había sin embargo denotado: que su estructura no caía bajo el golpe de ninguna representación siendo más bien su costumbre tanto sólo tenerla en cuenta para con ella enmascararse (Rücksicht auf Darstellbarkeit –cuidado de la figurabilidad).

La política que supone toda provocación de un mercado, no puede ser más que falsificación: se daba allí, entonces, inocentemente, por falta de la ayuda de las “ciencias humanas”. Es así como no se sabía que era la misma cosa la de querer hacer tranquilizante lo Unheimlich, y lo extremadamente poco tranquilizante que es el inconciente, por su naturaleza.

Admitida la cosa todo es bueno para servir de modelo para dar cuenta del inconsciente: el pattern de comportamiento, la tendencia instintiva, incluso la huella filogenética donde se reconoce la reminiscencia de Platón - el alma ha aprendido antes de nacer la emergencia por vía del desarrollo que falsea el sentido de las fases llamadas pregenitales (oral, anal) y se despista al elevar el orden genital a lo sublime... Hay que olr la fantochada analítica darse vuelo allí, habiéndose Francía distinguido inesperadamente por llevarla al ridículo. Se corrige porque se sabe todo lo que puede encubrirse así: dado el caso, el menos discreto, la coprofilia.

Agreguemos a la lista la teleología, para hacer escisión de los fines de vida de los fines de muerte.Todo esto de no ser más que representación, intuición siempre ingenua y, para decirlo, registro imaginario, es seguramente aire para inflar lo inconsciente para todos, incluso canción para suscitar las ganas de verlo en alguno. Pero también es engañar a cada uno con una verdad que espejea al no ofrecerse más que en falsas capturas.

Pero ¿diablos! ¿en qué pues se demuestran falsas? se me dirá.

Simplemente por la incompatibilidad en donde se denuncia el engaño del inconsclente, por la sobrecarga retórica con que Freud nos lo muestra argumentar. Estas representaciones se adicionan, como se dice del caldero cuyo daño se descarta en que él no me ha sido prestado 1º, en que cuando lo he tenido, ya estaba agujereado 2º, en que estaba perfectamente nuevo 3º, al momento de devolverlo. Y métete eso que me muestras donde tú quieras (1).

No es sin embargo del discurso del inconsciente de donde vamos a recoger la teoría que da cuenta de él.
El hecho de que él apólogo de Freud haga reir, es prueba de que dió en la tecla. Pero esto no disipa el oscurantismo que lo relega a los pasatiempos.

Es así como he hecho bostezar durante tres meses, al descolgar la araña con que creía haberlo alumbrado de una vez por todas a mi auditorio, al demostrarle en el Witz de Freud (el chiste se traduce) la articulación misma de lo inconsciente (2).
No era la inspiración lo que me faltaba, que se me crea, ni tampoco, osa decirlo, el talento.

Allí he tocado la fuerza de donde resulta que el Witz sea desconocido para el batallón de los
Institutos de Psicoanálisis que el “psicoanálisis aplicado” haya sido un asunto reservado a Ernst Kris, el no médico del trío neoyorkino y que el discurso sobre el inconsciente sea un discurso condenado: en efecto, él no se sostiene más que desde el puesto sin esperanza de todo metalenguaje.

Queda por decir que los astutos lo son menos que el inconsciente, y es esto lo que sugiere oponerlo al Dios de Einstein. Se sabe que para Einstein ese Dios no era en absoluto una manera de hablar sino que más bien hay que decir que llegaba a ver claramente lo que se imponía: desde luego que era complicado, pero no deshonesto.
Esto quiere decirque aquéllo que Einstein tiene en la física (y allí es un hecho de sujeto) para constituir su pareja no es mal jugador, ni siquiera es jugador, ya que no hace nada para despistarlo, no juega del modo más fino.

¿Basta acaso con fiarse en el contraste del que se deduciría, señalémoslo, hasta que punto el inconciente es más simple es lo inconsciente, y porque engaña a los astutos- es necesario situarlo más alto que nosotros en que lo que creemos conocer bien bajo el nombre de deshonestidad? Es ahi donde hay que ser prudentes.
No basta con que sea astuto, o que por lo menos tenga su aire. Concluir en eso es cosa rápida para los novatos cuya deducción toda se encontrará rellena a continuación. ¡Gracias a Dios! para aquéllos con quienes tuve que ver, tuve a mi alcance la historia hegeliana llamada de la astucia de la razón (3), para hacerles sentir una diferencia donde quizás vamos a hacer comprender, por qué están ellos perdidos de antemano.

0bservemos lo cómico – nunca se los señalé pues con las disposiciones que les hemos visto más arriba ¿adónde hubiera llegado esto? , lo cómico de ésta razón a la que le son necesarios esos rodeos interminables para llevarnos a qué? A qué se designe al fin de la listoria como saber absoluto (4).

Recordamos aquí que lo irrisorio de un tal saber, ha podido forjar el humor de un Queneau (5), en tanto él fue formado en los mismos pupitres que yo en Hegel: es decir, “su domingo de la vida”, o el advenimiento del perezoso o del granuja que muestran en su absoluta dejadez el saber aproplado para satisfacer al animal? 0 solamente la sabiduría que autentifíca la risa sardónica de Kojève (6) que fue el maestro de nosotros dos.

Retengamos este contraste: la astucia de la razón demolería flnalmente su juego.

Esto nos vuelve a llevar a lo que pasamos un poco rápidamente. Si la ley de la naturaleza (Dios de la física) es complicada ¿cómo es poslble que sólo la alcancemos siguiendo la regla del pensamiento simple. Entendiendo aquí: la que no redobla su hipótesis de modo que no presente algo superfluo? ¿Acaso lo que allí tomó imagen de navaja en el espíritu de Occam (7) no nos permitiría, por la conclusión que sabemos, rendir homenaje al inconsciente por un filo que, en suma, se ha revelado no mal cortante?

Esto nos introduce mejor quizás a ese aspecto del inconsciente por el cual éste no se abre si primero no se cierra. ¿Se vuelve entonces más coriáceo a una segunda pulsación? La cosa es clara a partir de la advertencia donde Freud previó tan bien lo que comenzamos por destacar acerca del agravamiento de la represión que se produjo en la clínica media, fijándose en sus discípulos para agregarle al suyo, con una propensión mucho mejor intencionada, en la medida en que era menos intencional, a ceder a lo irresistible del conductismo para forjar ese camino.

El presente comentario permite percatarse de lo que se formula, al menos para quien lee a Freud en nuestra escuela: que la disciplina conductista se define por la negación (Verneinung) del principio de realidad.

¿No es esto dar lugar a la operación de la navaja (ver 7), subrayando que mi polémica aquí, al igual que en otros lados, no es digresiva, para demostrar que es en la juntura misma del psicoanálisis con el objeto que él suscita donde el psicoanalista abre su sentido por ser su desecho práctico?

Puesto que, donde parece que denuncio como traición la carencia del psicoanalista, ciño la aporía con la que articulo este año el acto psicoanalítico.

Acto que fundo en una estructura paradójal pues en él el objeto es activo y el sujeto subvertido, y donde inauguro el método de una teoría en tanto ésta no puede, con toda corrección, considerarse irresponsable de los hechos que se comprueban en una práctica.

Así, en el punto sensible de la práctica que hizo palidecer al inconsciente, ahora tengo que evaluar su registro.

Para ello es necesario lo que diseño de un proceso anudado por su propia estructura. Toda crítica que fuese nostalgia de un inconsciente en su primera flor, de una práctica en su audacia todavía salvaje, sería ella misma puro idealismo. Simplemente nuestro realismo no implica el progreso en el movimiento que se dibuja con la simple sucesión. No lo implica en modo alguno, pues lo considera como una de las fantasías más groseras de lo que merece ser clasificado como ideología de cada época, aquí como efecto de mercado en tanto que es supuesto por el valor de cambio. Es necesario que el movimiento del universo del discurso sea presentado al menos como el crecimiento a interés compuesto de una renta de inversión.

Sin embargo, cuando no hay idea de progreso, ¿cómo apreciar la regresión, la regresión del pensamiento naturalmente? Observemos incluso cómo esta referencia al pensamiento está puesta en tela de juicio mientras no esté definida, pero tampoco podemos definirla hasta tanto no hayamos respondido a la pregunta qué es el inconsciente. Pues el inconsciente, lo primero que se puede decir de él, lo que quiere decir su: lo que es, el quod est, to ti estí, en tanto es el sujeto de todo lo que puede serle atribuido, es lo que, en efecto, Freud dice en primer término sobre él: son pensamientos.

Asimismo, el término regresión del pensamiento tiene aquí, de todos modos, la ventaja de incluir la pulsación indicada por nuestros preliminares: o sea, ese movimiento de retiro depredador cuya succión vacía de algún modo las representaciones de su implicación de conocimiento, esto, a veces, según la propia confesión de los autores que se jactan de este vaciamiento (conductista o mitologizante en el mejor de los casos), otras por sólo sostener la burbuja al rellenarla con la "parafina" de un positivismo menos adecuado todavía aquí que en otros lados (migración de la libido, pretendido desarrollo afectivo).

La reducción del inconsciente a la inconciencia procede del movimiento mismo del inconsciente, donde el momento de la reducción se escabulle por no poder medirse al movimiento como su causa.

Ninguna pretensión de conocimiento sería apropiada aquí, ya que ni siquiera sabemos si el inconsciente tiene ser propio, y es por no poder decir "eso es" que se lo llamó con el nombre de "eso" (Es en alemán, o sea: eso, en el sentido en que se dice "eso anda" o "eso patina"). De hecho, el inconsciente "no es eso", o bien "es eso, pero sin valor". Nunca a las mil maravillas.

"Soy un tramposo de oficio", dice un niñito de cuatro años acurrucándose en los brazos de su progenitora ante su padre, quien acaba de responder "Eres hermoso" a su pregunta "¿por qué me miras?" Y el padre no reconoce allí (aunque el niño haya fingido en el intervalo haber perdido el gusto de sí desde el día en que habló) el impasse que él mismo intenta sobre el Otro, jugando al muerto. Le toca al padre que me lo dijo, el escucharme o no.

Imposible volver a encontrar el inconsciente sin arremeter con todo (mettre tout la gomme) porque su función es borrar el sujeto. De allí los aforismos de Lacan: "El inconsciente está estructurado como un lenguaje" o también: "El inconsciente, es el discurso del Otro".

Esto recuerda que el inconsciente no es perder la memoria, es no acordarse de lo que se sabe. Pues hay que decir según el uso del no-purista: "yo me acuerdo de ello" (je m'en rappelle) (*) o sea: me llamo (rappelle) al ser (de la representación) a partir de ello. ¿A partir de qué? De un significante.

No me acuerdo más de ello. Eso quiere decir que no me encuentro allí adentro. Esto no me incita a ninguna representación donde se pruebe que habité allí.
Esa representación es lo que se llama recuerdo (**). Deslizar allí el recuerdo se debe a la confusión que hubo hasta ahora entre dos fuentes:

1) La inserción del ser vivo en la realidad que es lo que de ella imagina y que puede calibrarse por el modo en que ante ella reacciona;

2) el lazo del sujeto con un discurso del que puede ser suprimido, es decir, no saber que ese discurso lo implica.

El formidable cuadro de la amnesia llamada de identidad debería ser edificante en este punto.

Hay que implicar aquí que el uso de nombre propio, por el hecho de ser social, no revela que éste sea su origen. De aquí en más puede perfectamente llamarse amnesia el orden de eclipse que se suspende a su pérdida: en él el enigma se distingue aún mejor, pues el sujeto no pierde para nada el beneficio de lo aprendido.

Todo lo tocante al inconsciente sólo juega sobre efectos de lenguaje. Es algo que se dice, sin que el sujeto se represente ni se diga allí: sin que se sepa qué dice.

Esta no es la dificultad. El orden de indeterminación que constituye la relación del sujeto con un saber que lo supera resulta, puede decirse, de nuestra práctica, que lo implica en la medida en que ella es interpretativa.

Pero que pueda haber en él un decir que se diga sin que uno (on) sepa quién lo dice, es precisamente lo que se le escapa al pensamiento, es una resistencia ón-tica, una resistencia gesticulante. (Juego con la palabra on en francés, de la que hago, no sin razón, un soporte del ser, un óv, un ente y no la figura de la omnitud: en suma el sujeto supuesto al saber).

Si on, uno, la omnitud, acabó acostumbrándose a la interpretación, lo hizo mucho más fácilmente en la medida en que desde hace añares la religión la habituó a ella.

Incluso es de este modo con cierta obscenidad universitaria, la que se denomina hermenéutica, hace su agosto con el psicoanálisis.

En nombre del pattern y del filos ya evocado, del patrón-amor que es la piedra filosofal del fiduciario intersubjetivo y sin que nadie se haya detenido nunca en el misterio de esta heteróclita Trinidad, la interpretación brinda amplia satisfacción... apropósito, ¿a quién? Ante todo al psicoanalista que despliega en ella el moralismo bendecidor cuyas intimidades acabo de exponer.

Es decir, que se cubre por actuar siempre en función del bien: conformismo, herencia y fervor reconciliador constituyen la triple mama que éste ofrece al pequeño número de quienes, por haber oído su llamado, ya son elegidos.

Así, las piedras con las que tropieza su paciente no son más que los adoquines de sus propias buenas intenciones, modo, sin duda, para el psicoanalista de no renegar de la esfera de influencia del infierno a la que Freud se había resignado (Si nequeo flectere Superos...).

Pero no es quizá con esta pastoral, con estas palabras de pastoril poesía como Freud procedía. Basta con leerlo.
Que haya llamado mitología a la pulsión, no quiere decir que no haya que tomar en serio lo que en ella muestra.
Lo que en ella se demuestra, diremos más bien nosotros, es la estructura de ese deseo que Spinoza formuló como la esencia del hombre. Ese deseo que de la desideración que confiesa en las lenguas romances, sufre aquí la deflación que lo devuelve a su deser.

Si el psicoanalista dio en el punto justo, por su inherencia a la pulsión anal, pues el oro es mierda, es bastante bufo verlo calmar esa llaga en el flanco que es el amor, con la pomada de lo auténtico, cuyo oro es fons et... origo.
Por eso el psicoanalista ya no interpreta como en la belle époque, se sabe. Porque él mismo mancilló su fuente viva.
Pero como es necesario que camine erguido, desteta, es decir corrige el deseo e imagina que desteta (frustración, agresión, ..., etc.).
Castigat mores, diremos: ¿riendo? No, ¡desafortunadamente!, sin reír: castra las costumbres de su propio ridículo.

Remite la interpretación a la transferencia, lo que nos lleva a nuestro uno (on).
Lo que el psicoanalista de hoy le ahorra al psicoanalizante es, precisamente, lo que antes dijimos: no es lo que le concierne, que está dispuesto a tragarse de inmediato, pues le dan las formas, las formas de la poción... Abrirá gentilmente su piquito de besito, lo abrirá no lo abrirá. No, lo que el psicoanalista encubre, porque con ello se cubre, es que algo pueda decirse sin que ningún sujeto lo sepa.
Mené, mené, thékel, oupharsin (8). Si eso aparece en la pared para que todo el mundo lo lea, eso echa por tierra un imperio. La cosa es trasladada al lugar preciso.

Pero, sin siquiera tomar nuevo aliento, se atribuye la farsa al Todo-Poderoso, en forma tal que el agujero se vuelve a cerrar con el golpe mismo con que se lo produce; y ni siquiera se cuida de que por este artificio el estruendo mismo sirva de bastión al deseo mayor, el deseo de dormir. Aquel del que Freud hace la instancia última del sueño.

Sin embargo, ¿no podríamos percatarnos de que la única diferencia, esa diferencia que reduce a la nada aquello de lo que difiere, la diferencia de ser, ésa sin la cual el inconsciente de Freud es fútil, que se opone a todo lo que antes suyo se produjo bajo el label de inconsciente, pues señala claramente que un saber se libra desde un lugar que difiere de toda aprehensión (prise) del sujeto, pues sólo se entrega en aquello que es la equivocación (méprise) del sujeto?

El Vergreifen [cf. Freud: la equivocación (méprise) es su término para los actos sintomáticos], superando la Bergriff (la aprehensión o la prise), promueve una nada que se afirma y se impone debido a que su negación misma la indica en la confirmación que no faltará de su efecto en la secuencia.

Súbitamente surge una pregunta por aparecer la respuesta que la preveía al ser su(b)-puesta. El saber que sólo se libra a la equivocación del sujeto: ¿cuál puede ser el sujeto que lo supiese antes?

Por más que podamos muy bien suponer que el descubrimiento del número transfinito (9) se abrió debido a que Cantor tropezó al manosear decimales diagonalmente, no por ello llegamos a reducir la pregunta acerca del furor que su construcción desencadena en un Kroenecker. No obstante, esta pregunta no debe enmascararnos otra que concierne al saber así surgido: ¿dónde puede decirse que esperaba el número transfinito, como "nada más que saber", al que resultaría su descubridor? ¿Si no es en ningún sujeto, es en algún uno (on) del ser?

El sujeto supuesto al saber, Dios mismo para llamarlo con el nombre que le da Pascal, cuando se precisa su contrario: no el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacobo, sino el Dios de los filósofos, despojado aquí de su latencia en toda teoría. Teoría, ¿sería el lugar en el mundo de la teo-logía?

De la cristiana seguramente desde que ella existe, gracias a lo cual el ateo se nos presenta como quien más se aferra a ella. Lo sospechábamos: y que ese Dios estaba un poco enfermo. No lo volverá más animoso una cura de ecumenismo ni, me temo, el Otro con una A mayúscula en francés, el de Lacan.

Convendría separarla de la Dio-logía, cuyos Padres se despliegan desde Moisés a James Joyce, pasando por Meister Eckhart, pero cuyo lugar, nos parece, es nuevamente Freud quien mejor lo marca. Como lo dije: sin ese lugar marcado, la teoría psicoanalítica se reduciría a lo que es, para mejor o para peor, un delirio de tipo schreberiano; Freud no se engañó al respecto y no vacila en reconocerlo (cf. precisamente su "caso Schreber").

Ese lugar de Dios-el-Padre es el que designé como Nombre-del-Padre y el que me proponía ilustrar en lo que debía ser el decimotercer año de mi seminario (mi undécimo en Sainte-Anne) cuando un pasaje al acto de mis colegas psicoanalistas me forzó a ponerle punto final después de mi primera lección. Nunca retomaré ese tema, pues veo en él que ese sello no podría aún ser abierto por el psicoanálisis.

En efecto, la posición del psicoanalista está suspendida a una relación muy hiante. Pero no sólo a ella, pues se le requiere que construya la teoría de la equivocación esencial del sujeto en la teoría: lo que llamamos el sujeto supuesto al saber.

Una teoría que incluye una falta que debe volverse a encontrar en todos los niveles; inscribirse aquí como indeterminación, allí como certeza yformar el nudo de lo ininterpretable; en ella me esfuerzo, sin dejar de experimentar su atopia sin precedentes. La pregunta aquí es: ¿qué soy yo para osar una tal elaboración? La respuesta es sencilla: un psicoanalista. La respuesta es suficiente, si se limita su alcance a lo que tengo de un psicoanalista: la práctica.

Ahora bien, es precisamente en la práctica donde el psicoanalista debe estar a la altura de la estructura que la determina, no en su forma mental, ¡por desgracia! Allí justamente se encuentra el impasse, pero en su posición de sujeto en tanto que inscrita en lo real: una tal inscripción es lo que define propiamente el acto.

En la estructura de la equivocación del sujeto supuesto al saber, el psicoanalista (pero ¿quiés es y dóde está y cuándo está, agote usted la lira de las categorías, es decir, la indeterminación de su sujeto, el psicoanalista?), no obstante, debe encontrar la cereza de su acto y la hiancia que hace su ley.
¿Llegaré acaso a recordarles, a quienes algo saben de esto, la irreductibilidad de lo que queda de ello al final del psicoanálisis y que Freud indicó (en Análisis terminable e interminable) bajo los términos de castración, incluso de envidia del pene?

¿Acaso puede evitarse que dirigiéndome a una audiencia a la que nada prepara para esta intrusión del acto psicoanalítico, pues ese acto sólo se le presenta bajo disfraces que lo degradan y desvían, el sujeto que mi discurso delimita, no siga siendo lo que es para nuestra realidad de ficción psicologizante: en el peor de los casos el sujeto de la representación, el sujeto del obispo de Berkeley, punto muerto del idealismo; en el mejor, el sujeto de la comunicación, de lo intersubjetivo del mensaje y de la información, inútil incluso como contribución a nuestro problema?

Aunque hayan llegado al punto de decirme, para que acuda a este encuentro, que era popular en Nápoles, no puedo ver en el éxito de mis Escritos más que el signo de que mi trabajo emerge en este momento del presentimiento universal, que resulta de otras emergencias más opacas.

Esta interpretación es sin duda justa, si se comprueba que este eco produce más allá del campo francés, donde esta acogida se explica mejor por la exclusión en la que la mantuve durante veinte años.

Desde la publicación de mi libro, ningún crítico cumplió con su oficio, que es el dar cuenta, salvo uno llamado Jean-Marie Auzias, en uno de esos libritos de morondanga cuyo bajo costo no disculpa las negligencias tipográficas, que se llama: Claves del estructuralismo, en el que se me consagra el capítulo IX y usa mi referencia en los restantes. Jean-Marie Auzias, repito, es un crítico estimable, avis rara.

A pesar de su caso, sólo espero de aquellos a quienes aquí hablo que confirmen el malentendido.

Retengan al menos lo que testimonia este texto que ofrezco a vuestro ingenio: que mi empresa (enterprise) no supera el acto del que está presa (prise) y que, por ende, su única posibilidad es la de la equivocación (meprise).

Y aún habría que decir del acto analítico que por ser, desde su revelación original, el acto que nunca triunfa tan bien como cuando es fallido, esta definición no implica (al igual en otras partes que en nuestro campo) la reciprocidad, noción tan cara a la divagación psicológica.

Esto quiere decir que no basta con que fracase para triunfar, el mero malogro no abre la dimensión de la equivocación aquí en cuestión.

Cierto retraso del pensamiento en el psicoanálisis -dejando a los juegos de lo imaginario todo lo que puede proferirse de una experiencia continuada en el lugar en que Freud la hizo- constituye un malogro sin un plus de significación.

Por eso toda una parte de mmi enseñanza no es acto analítico, sino tesis, y la polémica a ella inherente, acerca de las condiciones que redoblan la equivocación propia del acto, con un fracaso de sus incidencias.

Al no haber podido cambiar esas condiciones, dejo mi esfuerzo en el suspenso de este fracaso.

La falsa equivocación, estos dos términos anudados como en una comedia de Marivaux (10), encuentran aquí un sentido renovado que no implica ninguna verdad de hallazgo. Es en Roma, como recuerdo de un hito de mi empresa, donde daré mañana, como se pueda, la medida de este fracaso con sus razones.

La suerte dirá si está preñado del futuro, que está en manos de aquellos que he formado.

*

Notas (J. Lacan):

(+) Conferencia brindada en el Instituto Francés de Nápoles el 14 de diciembre de 1967.

(*) "De esto, dice el sujeto, je ne me rappelle pas (no me acuerdo - no lo vuelvo a llamar)". 0 sea: al llamado (appel) de un significante que sería necesario “que me represente ante otro significante", no respondo "presente" debido a que por efecto de ese llamado ya no me represento nada más. Soy una cámara oscura en la que se alumbró: no hay ya forma de que se pinte en ella a través de su ojo de alfiler la imagen de lo que pasa afuera.
El inconsciente no es subliminal, débil claridad. Es la luz que no deja lugar a la sombra ni al contorno insinuarse. Representa mi representación allí donde ella falta, donde no son más que una falta del sujeto.
De allí el término en Freud de: representante de la representación.

(**) Es divertido señalar que se souvenir (recordarse) viene del se rappeler de (acordarse de), rechazado por los puristas, que está comprobado en el siglo XIV.

Notas (S.R.):

(1) El caldero agujereado. En Freud: La interpretación de los sueños, capítulo 2:

“Advierto, desde luego, que estas explicaciones de la enfermedad de Irma, todas las cuales concurren a disculparme, no coinciden entre sí y aun se excluyen. Todo el alegato -no es otra cosa este sueño- recuerda vívidamente la defensa de aquel hombre a quien su vecino se le quejó porque le había devuelto averiado un caldero. Dijo que en primer lugar se lo había devuelto intacto, que en segundo lugar el caldero ya estaba agujereado cuando se lo pidió, y que en tercer lugar nunca le había pedido prestado un caldero. ¡Pero si no hace falta abundar tanto! Con que uno solo de esos alegatos se admita por valedero quedará disculpado nuestro hombre”.

El chiste y su relación con lo inconciente, La técnica del chiste:

[8] En dos grupos de ejemplos hemos averiguado ya que el trabajo del chiste se vale de desviaciones respecto del pensar normal -el desplazamiento y el contrasentido- como recursos técnicos para producir la expresión chistosa. Es tina justificada expectativa que también otras falacias puedan hallar el mismo empleo. Y en efecto cabe indicar algunos ejemplos de esta índole:

Un señor llega a una confitería y se hace despachar una torta; pero enseguida la devuelve y en su lugar pide un vasito de licor. Lo bebe y quiere alejarse sin haber pagado. El dueño del negocio lo retiene. «¿Qué quiere usted de mí?». - «Debe pagar el licor». - «A cambio de él ya le he dado la torta». - «Tampoco la ha pagado». - «Pero tampoco la he comido».

También esta pequeña historia muestra la apariencia de una logicidad que ya conocemos como fachada apta para una falacia. Es evidente que el error consiste en que el astuto cliente establece entre la devolución de la torta y su cambio por el licor un vínculo inexistente. La situación se descompone más bien en dos procesos que para el vendedor son independientes entre sí, y sólo en el propósito del comprador mantienen el nexo de sustitución. Ha tomado y ha devuelto primero la torta, por la cual en consecuencia nada debe; luego toma el licor, que debe pagar. Puede decirse que el cliente emplea en doble sentido la relación «a cambio de»; más correctamente, por medio de un doble sentido establece una conexión que de hecho no es sostenible.
Esta es la oportunidad para confesar algo que no carece de importancia. Aquí nos ocupamos de explorar la técnica del chiste a raíz de ejemplos, y por tanto debiéramos estar seguros de que los ejemplos citados por nosotros son realmente genuinos chistes. Pero sucede que en una serie de casos vacilamos sobre si deben llamarse o no chistes. Por cierto que no dispondremos de un criterio antes que la indagación nos lo haya proporcionado; en cuanto al uso lingüístico, no es confiable y su legitimidad requiere a su vez ser examinada; para decidirlo no podemos apoyarnos sino en cierta «sensación», que tenemos derecho a interpretar en el sentido de que en nuestros juicios la decisión se consuma siguiendo determinados criterios que todavía no alcanzamos a discernir. Pero si la fundamentación ha de ser suficiente, no nos bastará invocar esa «sensación». En cuanto al ejemplo aducido en último término, no podemos menos que dudar si tenemos derecho a presentarlo como chiste, acaso como un chiste sofístico, o lisa y llanamente como un sofisma. Todavía no sabemos en qué reside el carácter de chiste.
En cambio, es inequívocamente un chiste el ejemplo siguiente, que exhibe por así decir la falacia complementaria. Es, otra vez, una historia de casamenteros:
El Schadjen defiende a la muchacha por él propuesta de las críticas del joven. «La suegra no me gusta -dice este-, es una persona malvada, estúpida». - «Usted no se casa con la suegra, usted quiere a la hija». - «Sí, pero ella ya no es joven, ni tiene tampoco un rostro hermoso». - «Eso no importa; si ya no es joven ni hermosa, tanto más fiel le será». - «Tampoco hay de por medio mucho dinero». -«¿Quién habla de dinero? ¿Se casa usted con el dinero? ¡Lo que usted quiere es una esposa!». - «Pero, ¡también tiene una joroba!». - «¿Y que quiere usted? ¿Que no tenga ningún defecto?».
Se trata entonces en realidad de una muchacha fea que ya no es joven, de dote escasa, que tiene una madre repelente y además es contrahecha. No son circunstancias que inviten al matrimonio. El casamentero, respecto de cada uno de estos defectos, sabe desde qué punto de vista se lo podría disimular; en cuanto a la joroba., que no admite disculpa, la reclama como el defecto que es preciso admitir en cualquier ser humano. Esto vuelve a presentar la apariencia de lógica que es característica del sofisma y que está destinada a encubrir la falacia. La muchacha evidentemente tiene tinos defectos flagrantes, más de los que podrían pasársele por alto, y uno que no se puede omitir; no es para desposarla. El casamentero hace como si cada uno de los defectos hubiera quedado eliminado por su subterfugio, cuando en verdad de todos ellos resta alguna desvalorización que se suma a la del que sigue. Se empeña en considerar por separado cada factor y se rehúsa a hacer su suma.

La misma omisión es el núcleo de otro sofisma que ha sido muy festejado pero de cuya legitimidad para llamarse chiste cabe dudar.

A ha tomado prestado de B un caldero de cobre, y cuando lo devuelve, B se le queja porque el caldero muestra un gran agujero que lo torna inservible. He aquí su defensa: «En primer lugar, yo no pedí prestado a B ningún caldero; en segundo lugar, el caldero ya estaba agujereado cuando lo tomé de B; en tercer lugar, yo devolví intacto el caldero». Cada uno de esos alegatos es bueno por sí; pero todos juntos se excluyen recíprocamente. A considera por separado lo que debe mirarse en su trabazón, tal como procedía el casamentero con los defectos de la novia. Puede decirse también: A pone «y» en un lugar donde sólo es posible «o bien ... o bien».

Caldero agujereado en Jacques Lacan: Seminario I, clase 7; Seminario II, clases 13,14,19; Seminario XIV, clases 14,17,18.

(2) Clases del Seminario V dedicadas al Witz: ver parte Las estructuras freudianas del chiste, clases 1 a 7.

(3) La astucia de la razón en Hegel es simplemente “el hecho de que la razón haga actuar para ella a las pasiones”. La razón es la razón universal entonces tenemos como consecuencia que La filosofía de la historia de Hegel estará también enmarcada por dos operaciones que son la "astucias de la razón" y la "burla de la historia". La historia (deberíamos escribir La Historia) conduce a los hombres que creen conducirse a sí mismos, como individuos y como sociedades, y castiga sus pretensiones de modo que la historia-mundo se burla de ellos produciendo resultados exactamente contrarios, paradójicos, a los pretendidos por sus autores, aunque finalmente la historia se reordena, y en un espiral fantástico retrocede sobre sí misma y con su burla y paradoja sarcástica, convertida en mecanismo de cifrado, crea también ella misma sin quererlo, realidades y símbolos ocultos al mundo y accesibles sólo a los cognoscentes, es decir, a aquellos que quieren conocer (el saber absoluto que será descifrado por los filósofos y operado por los amos en sus forma política).

(4) Ver El saber absoluto – H. Raurich >>>

(5) Raimond Queneau:

Raymond Queneau (El Havre, 21 de febrero de 1903 – 25 de octubre de 1976) fue un poeta y novelista francés.
Graduado en 1919 en latín y griego, se trasladó a estudiar en la Sorbona de París donde estudió tanto matemáticas como letras. Se graduó en filosofía y psicología. Ahí se sintió atraído por el movimiento surrealista.
Después de un viaje a Grecia en 1932, empezó a reflexionar sobre las divergencias existentes entre las lenguas habladas y las lenguas escritas, divergencia evidente en el griego pero también en el francés. Estas reflexiones las plasmó en diversos artículos sobre el "neofrancés" y las utilizó en sus novelas. Escribió su primera novela Le Chiendent, publicada en 1933.
Vivió de su trabajo como periodista, realizando pequeños trabajos, y luego, a partir de 1938, de su colaboración con la editorial Gallimard en la que fue traductor, lector, miembro del comité de lectura, etc.
En 1947 se publicaron sus Exercices de Style. Fue también el inicio de las primeras publicaciones que realizó bajo el pseudónimo de Sally Mara, imitando al Vernon Sullivan de su amigo Boris Vian y que le valió diversos problemas con la censura.
Tras la liberación, frecuentó también los medios de Saint-Germain-des-Prés. Su poema Si tu t'imagines, musicado por Joseph Kosma por iniciativa de Jean-Paul Sartre, fue un gran éxito de Juliette Gréco. Otros de sus poemas fueron interpretados por el cuarteto vocal Les Frères Jacques. Escribió libretos para comedias musicales y los diálogos de diversas películas como Monsieur Ripois realizada por René Clément.
En 1950, entró en el Colegio de Patafísica y en 1951 en la Academia Goncourt.
En 1959 publicó Zazie dans le Métro, novela que reveló a Queneau al gran público. Años más tarde, Louis Malle realizó una película basada en esta novela.
Amante de las ciencias (en 1948 entró en la Sociedad Matemática de Francia), Raymond Queneau siempre intentó aplicar normas aritméticas en la construcción de sus obras. Con motivo de un coloquio, fundó en 1960, junto a François Le Lionnais, un grupo de investigación literaria y científica que se convirtió en el Oulipo.
Fuente: http://fernando-sabido-sanchez.blogspot.com/2010/07/566-raymond-queneau.html

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(6) Alexander Kojève (1901-1968):

Kojève nació en Rusia, y fue educado en Berlín y Heidelberg, Alemania. El completó su título en filosofía bajo la dirección de Karl Jaspers. Sus influencias tempranas incluyeron al filósofo Martin Heidegger y al historiador de ciencia Alexandre Koyré. Kojève pasaría la mayor parte de su vida en Francia donde en París de 1933 a 1939 impartió una serie de conferencias sobre el trabajo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La Fenomenología del Espíritu. Después de la segunda guerra mundial, Kojève trabajó en el Ministerio francés de Asuntos Económicos como uno de los principales planificadores del Mercado Común Europeo (Fuente wikipedia).

Ver Kojève – Lacan/ E. Roudinesco >>>

Ver La humanización de la nada – V. Descombes (I) (II) >>>

(7) Guillermo de Occam – navaja o cuchillo de Occam (Fuente: wikipedia).

Occam en un vitraux de la iglesia de Surrey

Guillermo de Ockham, también Occam, Ockam, o varias otras grafías (en inglés: William of Ockham) (c. 1280/1288 – 1349) fue un fraile franciscano y filósofo escolástico inglés, oriundo de Ockham, un pequeño pueblo de Surrey, cerca de East Horsley. Como franciscano, Guillermo estuvo dedicado a una vida de pobreza extrema. Occam murió a causa de la peste negra.

Ockham se unió a la Orden Franciscana siendo aún muy joven y fue educado primero en el convento franciscano de Londres y luego en Oxford. No completó sus estudios en Oxford, pero fue durante este periodo y los años inmediatamente siguientes cuando escribió la mayoría de las obras filosóficas y teológicas sobre las que descansa primordialmente su reputación.

Sus ideas se convirtieron muy pronto en objeto de controversia. Tradicionalmente se ha considerado que fue convocado a Aviñón en 1324 por el Papa Juan XXII acusado de herejía, y pasó cuatro años allí bajo arresto domiciliario mientras sus enseñanzas y escritos eran investigados, si bien esto ha sido recientemente cuestionado. De hecho, pudo haber sido enviado a Aviñón en 1324 para enseñar filosofía en la prestigiosa escuela franciscana, y ganarse así enemigos entre sus competidores académicos, especialmente los seguidores de Tomás de Aquino (que había sido canonizado por Juan XXII un año antes de la llegada de Ockham), alguno de los cuales habría acusado a Ockham de enseñar herejías. Pero hay evidencias de que no fue hasta 1327 cuando fue realmente convocado ante el Papa para responder por los cargos presentados ante una comisión de expertos (sin representación franciscana), pero ningún arresto domiciliario siguió a este ejercicio, no emitiendo juicio alguno el Papa. Algún tiempo después del 9 de abril de 1328, ante el ruego de Miguel de Cesena, dirigente de la Orden franciscana, Ockham estudió la controversia entre los franciscanos y el Papado sobre la doctrina de la pobreza apostólica, que se había convertido en principal para la doctrina franciscana, pero que era considerada dudosa y posiblemente herética tanto por el Papado como por los dominicos. Ockham concluyó que el Papa Juan XXII era un hereje, posición que defendió más tarde en su obra.
Antes de esperar al dictamen sobre la herejía u ortodoxia de su filosofía, Guillermo huyó de Aviñón el 26 de mayo de 1328 llevándose el sello de la orden franciscana; se dirigó a Pisa con Miguel de Cesena y otros frailes. Finalmente conseguirían la protección del emperador Luis IV de Baviera. Tras su huida de la corte papal, Ockham fue excomulgado, pero su pensamiento nunca fue oficialmente condenado. Guillermo pasó gran parte del resto de su vida escribiendo sobre asuntos políticos, incluyendo la autoridad y derechos de los poderes temporal y espiritual. Se convirtió en el líder de un pequeño grupo de disidentes franciscanos en la corte de Luis en 1342, tras la muerte de Miguel de Cesena.

Ockham ha sido llamado «el mayor nominalista que jamás vivió» y tanto él como Duns Scoto, su homólogo en el bando realista, han sido considerados por algunos como las dos «mentes especulativas más grandes de la Edad Media» entre los pensadores pertenecientes a la escuela franciscana. Por ello, se ha escrito que son «dos de los metafísicos más profundos que jamás vivieron» (C. S. Peirce, 1869), honor que comparten con otros autores medievales como Agustín de Hipona, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura, Nicolás de Cusa o Giordano Bruno (cfr. cualquiera de las ediciones de la conocida obra de E. Gilson, Historia de la filosofía Medieval). En sus razonamientos hizo frecuente uso del principio de economía de entes, conocido en el ámbito cultural anglosajón como principio de parsimonia; por ello, aunque es muy anterior a él -ya lo utilizaban los antiguos griegos y aparece en el Organon aristotélico-, fue bautizado como «navaja de Ockham». La formulación de esta máxima que realizó Bertrand Russell (1946, 462—463) en los Principia, establece que si un fenómeno puede explicarse sin suponer entidad hipotética alguna, no hay motivo para suponerla. Es decir, siempre debe optarse por una explicación en términos del menor número posible de causas, factores o variables.

Pionero del nominalismo, algunos le consideran el padre de la moderna epistemología y de la filosofía moderna en general, debido a su estricta argumentación de que sólo los individuos existen, más que los universales, esencias o formas supraindividuales, y que los universales son producto de la abstracción de individuos por parte de la mente humana y no tienen existencia fuera de ella. Ockham es considerado a veces un defensor del conceptualismo más que del nominalismo, ya que mientras los nominalistas sostenían que los universales eran meros nombres, es decir, palabras más que realidades existentes, los conceptualistas sostenían que eran conceptos mentales, es decir, los nombres eran nombres de conceptos, que sí existen, aunque sólo en la mente.

En lógica, Ockham trabajó en dirección a lo que más tarde se llamaría Leyes de De Morgan y lógica ternaria, es decir, un sistema lógico con tres valores de verdad, concepto que sería retomado en la lógica matemática de los siglos XIX y XX.

Ockham es también cada vez más reconocido como un importante contribuyente al desarrollo de las ideas constitucionales occidentales, especialmente las de gobierno de responsabilidad limitada. Los puntos de vista sobre la responsabilidad monárquica expuestos en su Dialogus (escrito entre 1332 y 1347) tuvieron gran influencia en el movimiento conciliar y ayudaron al surgimiento de ideologías democráticas liberales.
En Derecho se atribuye a Ockham, en el contexto de la querella de la pobreza del Papa Juan XXII con los franciscanos, la introducción o invención del concepto de derecho subjetivo, como un poder correspondiente a un individuo (Opus nonaginta dierum). Ello sin perjuicio de que se discuta su previa aparición en Tomás de Aquino o en el Derecho romano.

Navaja de Occam: Pluralitas non est ponenda sine necessitate (la pluralidad no se debe postular sin necesidad.)

La denominación de navaja de Occam apareció en el siglo XVI, y con ella se expresaba que mediante ese principio, Ockham "afeitaba como una navaja las barbas de Platón" ya que de su aplicación se obtenía una notable simplicidad ontológica, por contraposición a la filosofía platónica que «llenaba» su ontología de entidades (además de los entes físicos, Platón admitía los entes matemáticos y las ideas). Desde una perspectiva ontológica, pues, la aplicación de este principio permitió a Ockham eliminar muchas entidades, a las que declaró innecesarias. De esta manera se enfrentó a muchas tesis sustentadas por la escolástica y, en especial, rechazó la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el proceso del conocimiento, y rechazó también el principio de individuación, al que calificó de especulación vacía e innecesario.

Referencias lacanianas sobre “la navaja de Occam”:

Seminario I, apertura: si bien no se menciona la navaja se alude a élla como a Platón (“el arte del buen cocinero”).

Con el psicoanálisis sucede como con el arte del buen cocinero que sabe cómo trinchar el animal, cómo separar la articulación con la menor resistencia. Se sabe que existe, para cada estructura, un modo de conceptualización que le es propio. Mas como se entra así en el sendero de las complicaciones, hay quienes se atienen a la noción monista de una deducción del mundo. Así, uno se extravía.

Es preciso entender que no disecamos con un cuchillo, sino con conceptos. Los conceptos poseen su orden original de realidad. No surgen de la experiencia humana, si así fuera estarían bien construidos. Las primeras denominaciones surgen de las palabras mismas, son instrumentos para delinear las cosas. Toda ciencia, entonces, permanece largo tiempo en la oscuridad, enredada en el lenguaje.

Seminario XVII, clase 6 (21-I-1970):

Tomemos la proposición más reducida gramaticalmente quiero decir -no por nada ya los estoicos se habían apoyado en ella para introducirla en su forma más simple, la implicación- no iré tan lejos, no tomaré más que el primer miembros dado que como ustedes saben la implicación es una relación entre dos proposiciones: "es de día" ("il fait jour") -es lo mínimo- ("il") neutro, es (il fait) eso es (ca fait) en este caso tiene el mismo sentido. Al mismo tiempo Wittgenstein sólo sostiene el mundo por los hechos, Ninguna cosa si no es sostenida por una trama de hecho ninguna cosa más que como inaccesibles sólo el hecho se articula. El hecho de que sea de día es sólo producto de que eso sea dicho. Lo verdadero depende acá tengo que reintroducir la dimensión que yo separo arbitrariamente - lo verdadero depende sólo de mi enunciación a saber si yo lo enuncio a propósito. Lo verdadero no es interno a la proposición, en la que no se anuncia más que el hecho, lo ficticio del lenguaje. Es verdadero que es un hecho, un hecho que constituye que yo diga cuando se presento el caso que es verdadero. Pero qué sea verdadero no es un hecho, si yo no agrego expresamente que además es cierto. Pero como muy bien lo hace notar Wittgenstein Justamente es superfluo que yo agregue que es verdadero. Simplemente fíjense, que lo que tengo que decir en vez de lo superfluo, es que es necesario que yo tenga verdaderamente una razón para decirlo que va a explicarse luego. Precisamente yo no digo que tengo una razón, sigo la ilación, o sea mi deducción, y yo integro "es de día", puede ser a título de falacia aún si es cierto, a mi incitación que puede ser aprovechar para hacer creer a alguno que verá claro mis intenciones (nota del traductor). La estupidez, si puedo expresarme así, está en aislar lo ficticio de "es de día". Es una estupidez prodigiosamente fecunda porque de allí surge un apoyo y muy precisamente, el que resulta de llevar hasta sus últimas consecuencias aquello en lo que yo mismo tomé apoyo, a saber que no hay metalenguaje. No hay otro metalenguaje que todas las formas de canallada sí designamos con eso a esas curiosas operaciones que se deducen de que el deseo del hombre es el deseo del Otro, toda la canallada reposa en querer ser el Otro -quiero decir el Gran Otro- de alguien allí donde se perfilan las figuras donde su deseo será captado. Además esta operación Wittgensteniana no es más que un extraordinario alarde de detección de la canallada filosófica. No hay otro sentido que el del deseo: esto es lo que uno puede decirse después de haber leído a Wittgenstein; no hay otra verdad que la que el esconde, dicho deseo con su falta para hacer como quien no quiere la cosa con lo que encuentra.

Y no aparece bajo ninguna luz más certera lo que resulta de los lógicos desde siempre, solamente para deslumbrarnos con el aspecto de paradoja que quienes han llamado la implicación material ya saben de que se trata, no se la llamó material hasta hace poco: es la implicación a secas; se la llamó material recientemente, porque de repente se frotaron los ojos y empezaron a comprender -pero lo que hay de disparate en la implicación, hablo de esta tal como la sostenían los estoicos a saber que legítimas son desde luego las tres implicaciones, que lo falso implica lo falsos que lo verdadero implica lo verdadero pero no hay que descartar de ningún modo que lo falso implica lo verdadero porque en resumidas cuentas de lo que se trata es de lo que se implica, y que, si lo que se implica es lo verdadero, el conjunto de la implicación también lo es. Sólo que esto algo quiere decir.

Desplazando levemente la palabra implica podríamos darnos cuenta que lo que tiene de destacable eso que se sabía muy bien en la Edad Media: "ex falso sequitur quod libet", que llegado el caso lo falso comporta lo verdadero lo que también quiere decir que lo verdadero surge de no importa que, pero que si por el contrario rechazamos que lo verdadero comporta lo falso, que puede tener una consecuencia falsas porque es eso lo que rechazamos sin lo cual no habría ninguna articulación posible en la lógica proposicional, desembocamos en esta curiosa constatación de que lo verdadero tiene entonces una genealogía que remonta siempre a un primer verdadero del que nunca más podría decaer; es esta una extraña indicación tan impugnada por toda nuestra vida, me refiero a nuestra vida como sujetos que esto sólo bastaría para cuestionar que la verdad pueda ser aislada de algún modo como atributo, atributo de lo que sea que pueda articularse en saber. La operación analítica es algo que se distingue por avanzar en ese campo de una forma distinta de lo que yo llamaré, encarnados en el discurso de Wittgenstein, a saber una ferocidad psicótica ante la navaja de Occam tan conocida donde se enuncia que no podríamos admitir ninguna noción lógica más que como necesaria es un poco roto. La verdad -volvemos el principio- es ciertamente inseparable de los efectos del lenguaje tomados como tales. Ninguna verdad, sin duda, podría localizarse más que en el campo donde se enuncia, donde se enuncia como puede.

Por lo tanto es cierto que no hay verdadero sin falsos al menos en su principio; esto es verdadero. Pero que no haya falso sin verdadero, esto es falso; quiero decir que lo verdadero sólo se encuentra fuera de toda proposición. Decir que la verdad es inseparable de los efectos del lenguaje tomados como tales es incluir al inconsciente. Por el contrario, exponer que el inconsciente es la condición del lenguaje como lo recordaba yo la última vez, toma acá su sentido de pretender que del lenguaje responda un sentido absoluto y como lo inscribió vez pasada uno de los autores de ese discurso sobre el inconsciente titulado "Estudio Psicoanalítico" hay que poner bajo una barra, tratada arbitrariamente por otra parte en relación a esa superposición de una S de barra sobre sí misma, que yo hago, esta designación de un significante cuyo sentido sería absoluto. Muy fácil de reconocer porque sólo hay un significante que pueda responder a este lugar. Es el yo (je), el yo (je) en tanto que es trascendental pero al mismo tiempo ilusorio. Es esta la operación raíz, ultimar aquella por la que se asegura irreductiblemente -y es esto lo que demuestra que no es por azar- precisamente lo que yo designo como la articulación del discurso universitario.

(8) Méné, méné, thékel, oupharsin. וּדְנָה כְתָבָא דִּי רְשִׁים מְנֵא מְנֵא תְּקֵל וּפַרְסִין׃

Antiguo Testamento, Libro de Daniel 5, edición Reina Valera Gómez:

1 El rey Belsasar hizo un gran banquete a mil de sus príncipes, y en presencia de los mil bebía vino.
2 Belsasar, con el gusto del vino, mandó que trajesen los vasos de oro y de plata que Nabucodonosor su padre había traído del templo de Jerusalén; para que bebiesen con ellos el rey y sus príncipes, sus esposas y sus concubinas. 3 Entonces fueron traídos los vasos de oro que habían traído del templo de la casa de Dios que estaba en Jerusalén, y bebieron con ellos el rey y sus príncipes, sus esposas y sus concubinas. 4 Bebieron vino, y alabaron a los dioses de oro y de plata, de bronce, de hierro, de madera y de piedra.
5 En aquella misma hora salieron unos dedos de mano de hombre, y escribían delante del candelero sobre lo encalado de la pared del palacio real, y el rey veía la palma de la mano que escribía. 6 Entonces demudó el semblante del rey, y sus pensamientos lo turbaron, y se desataron las ceñiduras de sus lomos, y sus rodillas se batían la una con la otra. 7 El rey gritó en alta voz que hiciesen venir astrólogos, caldeos, y adivinos. Habló el rey, y dijo a los sabios de Babilonia: Cualquiera que leyere esta escritura, y me mostrare su interpretación, será vestido de púrpura, y tendrá collar de oro a su cuello; y gobernará como el tercero en el reino. 8 Entonces fueron introducidos todos los sabios del rey, y no pudieron leer la escritura, ni mostrar al rey su interpretación.
9 Entonces el rey Belsasar se turbó en gran manera, y se le demudó su semblante y sus príncipes quedaron atónitos. 10 La reina, por las palabras del rey y de sus príncipes, entró a la sala del banquete. Y habló la reina, y dijo: Rey, para siempre vive, no te asombren tus pensamientos, ni demude tu semblante. 11 En tu reino hay un varón, en el cual mora el espíritu de los dioses santos; y en los días de tu padre se halló en él luz e inteligencia y sabiduría, como la sabiduría de los dioses; al cual tu padre el rey Nabucodonosor, digo, tu padre el rey, constituyó príncipe sobre todos los magos, astrólogos, caldeos y adivinos; 12 por cuanto fue hallado en él un mayor espíritu y conocimiento e inteligencia, para interpretar sueños, descifrar enigmas y deshacer dudas, es decir, en Daniel; al cual el rey puso por nombre Beltsasar. Llámese, pues, ahora a Daniel, y él mostrará la interpretación.
13 Entonces Daniel fue traído delante del rey. Y habló el rey, y dijo a Daniel: ¿Eres tú aquel Daniel de los hijos de la cautividad de Judá, que mi padre trajo de Judea? 14 Yo he oído de ti que el espíritu de los dioses santos está en ti, y que en ti se halló luz, y entendimiento y mayor sabiduría. 15 Y ahora fueron traídos delante de mí, sabios, astrólogos, que leyesen esta escritura, y me mostrasen su interpretación: pero no han podido mostrar la declaración del asunto. 16 Yo pues he oído de ti que puedes interpretar sueños y disolver las dudas. Si ahora pudieres leer esta escritura, y mostrarme su interpretación, serás vestido de púrpura, y collar de oro tendrás en tu cuello, y en el reino serás el tercer señor.
17 Entonces Daniel respondió, y dijo delante del rey: Tus dones sean para ti, y tus presentes dalos a otro. La escritura yo la leeré al rey, y le declararé la interpretación. 18 El Altísimo Dios, oh rey, dio a Nabucodonosor tu padre el reino, y la grandeza, y la gloria, y la honra. 19 Y por la grandeza que le dio, todos los pueblos, naciones, y lenguas, temblaban y temían delante de él. A quien quería, mataba, y a quien quería, dejaba con vida; a quien quería, engrandecía, y a quien quería, humillaba. 20 Mas cuando su corazón se ensoberbeció, y su espíritu se endureció en altivez, fue depuesto del trono de su reino, y traspasaron de él la gloria: 21 Y fue echado de entre los hijos de los hombres; y su corazón fue puesto con las bestias, y con los asnos monteses fue su morada. Hierba le hicieron comer, como a buey, y su cuerpo fue bañado con el rocío del cielo, hasta que reconoció que el Altísimo Dios señorea en el reino de los hombres, y que pone sobre él a quien le place. 22 Y tú, su hijo Belsasar, no has humillado tu corazón, sabiendo todo esto: 23 sino que contra el Señor del cielo te has ensoberbecido, e hiciste traer delante de ti los vasos de su casa, y tú y tus príncipes, tus esposas y tus concubinas habéis bebido vino en ellos; además de esto diste alabanza a dioses de plata y de oro, de bronce, de hierro, de madera y de piedra, que ni ven, ni oyen, ni saben; y al Dios en cuya mano está tu vida, y de quien son todos tus caminos, no honraste. 24 Entonces de su presencia fue enviada la palma de la mano que esculpió esta escritura. 25 Y la escritura que esculpió es: MENE, MENE, TEKEL, UPARSIN. 26 Ésta es la interpretación del asunto: MENE: Contó Dios tu reino, y le ha puesto fin. 27 TEKEL: Pesado has sido en balanza y fuiste hallado falto. 28 PERES: Tu reino ha sido dividido, y dado a los medos y a los persas.
29 Entonces, mandándolo Belsasar, vistieron a Daniel de púrpura, y en su cuello fue puesto un collar de oro, y pregonaron de él que fuese el tercer señor en el reino. 30 La misma noche fue muerto Belsasar, rey de los caldeos. 31 Y Darío de Media tomó el reino, siendo de sesenta y dos años.

Fuente: Biblos.com Online Bible

(9) Números transfinitos ver: Georg Cantor y la teoría de conjuntos transfinitos - Joseph W. Dauben
¿Cuán grande es un conjunto infinito? Cantor hizo ver que hay una jerarquía de infinitos, cada uno "mayor" que su precedente. Su teoría es una de las piedras angulares de la matemática.

http://www.cayocesarcaligula.com.ar/Textos/Cantor/georg_cantor_y_la_teoria_de_transfinitos.htm

(10) Pierre Carlet de Chamblain de Marivaux (París, 4 de febrero de 1688 - 12 de febrero de 1763) fue un novelista y dramaturgo francés.

Marivaux provenía de una familia originaria de Normandía, que había suministrado a varios senadores en el parlamento de la provincia, su padre Nicolas Carlet [1] era un funcionario de la administración de la marina hasta justo su nacimiento en 1698. En 1698, se trasladó su familia a Riom, donde había sido nombrado Director de la Casa de la Moneda, y a continuación, a Limoges. Su madre, era Marie-Anne Bullet.
Se convirtió en un alumno de la Congregación del Oratorio de San Felipe Neri en Riom. En 1710, su objetivo es seguir el camino de su padre y estudiar en la escuela de leyes en París. Después de su encuentro con Fontenelle,empezó la asistencia al salón literario de Madame de Lambert,donde se inició en el preciosismo social y cultural.
Se hizo famoso por sus piezas de enredo amoroso y galante, como El juego del amor y del azar o La doble inconstancia, en las que no falta la crítica social y moral.
Durante la primera mitad del siglo XVIII —el siglo de los maravillosos enciclopedistas tan importantes para la historia de las ideas en las Américas—, el dramaturgo francés Pierre de Marivaux concibe, estrena y publica una de sus obras más significativas, Juego del amor y del azar (1730), la cual sirvió de inspiración a una generación de teatristas ya muy avanzado el siglo XIX. Su fama como hombre de teatro y como escritor siempre se vio ensombrecida por la descomunal figura de su compatriota, el comediógrafo Molière cuyos personajes y mañas, de alguna manera, irían a trasladarse al propio arsenal dramático de Marivaux.
Olvidado por la crítica de su época, fue a partir del siglo XX que el teatro de Marivaux cobró mayor relieve. El actor Jacques Lasalle relata en un memorable texto cómo aquel teatro imperfecto, acusado de mimetismo, se volvía útil, pues su mejor carácter provenía de la escena italiana, la conocida Comedia del arte y, asimismo, de la tradición más ortodoxa de la Comedia Francesa en cuyas tablas todavía hoy resuena el estilo y la peripecia del autor de La vida de Mariana (Fuente: wikipedia).

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Texto extraido de la ficha de Mayéutica con el mismo título sin mención de fecha y de “Momentos cruciales de la experiencia analítica”, varios autores, págs. 25-37, editorial Manantial, Buenos Aires, Argentina, 1987.
Traducción: Mónica Vidal, Luis Lisjak, D. R. y R. Harari (revisión).
Selecció, notas y revisión: S.R.

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