LACAN UNA ÉTICA DEL HABLA POR MICHEL DE CERTE

Lacan: una ética del habla

Michel De Certeau

El habla ‑a sus analizantes, a los miembros de su Escuela, al público del Seminario, un poco en todas partes‑. Es, dice él, su oficio de analista. Hace del hablar una manera de sustraerse. Ése es el acto de su teoría, el gesto que la construye. Es también la paradoja de una vida. Él atrae porque se retira. Las salidas marcan el ritmo de su carrera: en 1953, abandona la Sociedad de París; en 1963, la Asociación Psicoanalítica Internacional; en 1980, la Escuela Freudiana de París, creada dieciséis años antes por el "acto" que la instituía en el nombre de una soledad: "Yo fundo ‑así tan solo como yo he estado siempre en mi relación con la causa psicoanalítica..." (Acta de Fundación, 21-VI-1964). También sus estrategias nacen de un desapego que dirige frecuentemente a los compañeros más próximos (era ya una característica de Freud, que prefería lo distante, como si una separación crease el espacio analítico). En la leyenda (que tiene sus razones) "Lacan" representa por otra parte una retórica de la sustracción. Ese nombre propio recorta la silueta de un personaje escandaloso: en el pequeño mundo de los intelectuales, desprecia el código social que los hace correr a los medios de comunicación masiva para buscar en ellos más presencia; en el campo de la investigación, transgrede la regla que funda la capitalización del saber sobre la legibilidad de sus enunciados. Él hace entender lo que él impide comprender. Tiene una audiencia que irrita las leyes aparentes de la publicidad. Nunca la quiso, por otra parte. Eso le sucede como una enfermedad. Eso le cae cuando ya tiene más de sesenta años. Nadie reempieza su vida a esta edad. De todas maneras, no es eso. "Yo me di cuenta que lo que constituía mi camino era del orden del no quiero saber nada de eso" (Sem.XX). Nada de compromisos, tanto con la televisión como con el Vincennes de los bellos años o con los cursos de conferencias en el extranjero. Coquetería sin duda (¿no es esto también un juego?), esta retirada es el gesto violento que su pensamiento hace y de donde nacen todos sus escándalos. Él funda el habla de la misma manera como la teoriza y sostiene su acción.

Lacan no pertenece a nadie. Él no está ahí, tampoco agarrado en la trampa de su propio discurso en donde los fieles creen tenerlo, ni ligado a una institución ni a una genealogía, aunque fuesen las suyas. Él habla y está solo: lo que es la misma cosa. Él es Otro, tal como firma ese testamento de 1980: "Si llega que yo me vaya, piensen que es con el fin de ser Otro por fin. Uno puede contentarse de ser Otro como todo el mundo después de una vida pasada en querer serlo a pesar de la Ley" (1). Eso llegó. El paseante ha partido. No ha cesado de partir, poniendo en el lugar de su cuerpo (cuerpo físico, cuerpo doctrinal, cuerpo social) los significantes inductores de un "habla" que se llama "Lacan". Esa política de la sustitución se acaba en el momento en que deviene "Otro como todo el mundo". Queda su nombre cerca de la Escuela tempestuosa donde es sepultado, como en los bordes del Etna las sandalias de Empédocles (2). Los "escritos" sólo son las sandalias de este paseante, el efecto del retirarse que sostenía su decir. Por eso, yo no me cuido, aquí, de la tumba ("teórica" o no) que un grupo puede levantar en su beneficio utilizando esos "escritos" ‑el "bien de la ciudad" es el imperativo al cual Lacan se sustrajo‑ (Sem. VII, última sesión) Yo no tengo ganas de repetir la lección, sino de destacar el acto que hace de su discurso la ética de un habla.

La tragi‑comedia

El final será mi comienzo: los últimos años del Seminario. Se dice entonces: el viejo decae. ¿Dónde están los seminarios de antaño, inaugurados en el hospital Sainte‑Anne (1953), reservados para un público de analistas‑colegiales? Se estaba ahí "entre amigos". En los textos freudianos, el Maestro tallaba las piezas de un "organon" psicoanalítico (el yo, las psicosis, el objeto, el inconsciente, la transferencia, etcétera) (1953‑1963), antes de concentrarse en la cuestión del Otro y en los conceptos corolarios de "objeto a" y de "sujeto tachado" (1964‑1974) (3). Durante este segunda periodo, las cosas ya se estropean. En la sala de la Escuela Normal Superior que sirve de teatro a esas operaciones desde 1964, el público crece, aumenta, desborda, cada vez es más incontrolable. El lugar "pulcro" (fíjese, la Escuela Normal) se llena de cualquiera y de lo que sea. En 1968, la dirección no soporta más la "suciedad" que aumenta, y toma pretexto del desorden físico para echar fuera el desorden intelectual. Una vez más, Lacan se desplaza. Debe guiar a otro lado a la horda que es la enfermedad de su palabra. Con su flauta, la lleva al Panteón (al país de los muertos), pero, al mismo tiempo, quiere restaurar unos lugares "pulcros" (*), gracias a una acción de comando sobre el departamento de psicoanálisis (Vincennes), por la fundación de un "sitio" de la Escuela Freudiana (calle Claude Bernard núm. 60) y al endurecimiento de los procesos iniciáticos de aceptación (el "pase"). En la estrategia que responde a su masificación, el aparato lacaniano que, ayer, articulaba una palabra pública sobre el trabajo silencioso de una disciplina se encuentra distribuido en un dispositivo geográfico que sitúa en lugares diferentes por un lado la palabra, librada a la inmoralidad científica de unfree speech, y porel otro la selección didáctica y profesional de una Escuela prestigiosa ‑dos elementos que tienen la misma etiqueta, "Lacan". El aislamiento, y por lo tanto la visibilidad de las condiciones institucionales del análisis crean entonces, en el interior de la Escuela, una serie de sorpresas, de revisiones desgarradoras y de tensiones que no cesaron de aumentar. Puesto al desnudo, el poder que sostiene la "libre palabra" debe, de ahora en adelante, ser también tomado en cuenta, por la teoría que lo suponía. ¿Pero, primero, en qué se convierte esta palabra desorbitada de los circuitos profesionales, desligada, ab‑soluta en la muchedumbre?

Tiempo de los "nudos borromeos". Con mecates, se supone que el Maestro va a producir una metateoría en términos de topología. Se puede. La demostración no es convincente, aún si ella pone en juego la coincidencia de los dos polos extremos del lenguaje ‑el enunciado escriturario más formal y el malentendido oral del diálogo‑, y ofrece una teoría general del espacio para pensar la metonimia (proceso psicoanalítico y literario más fundamental que la metáfora). Dos puntos tan fascinantes que junto con muchos otros yo tengo ganas de creer en ellos. Pero ahí no está lo esencial. Lacan realiza un rito teórico. La lenta erosión de los contenidos conceptuales manifiesta el acto teatral que los construyó. El gesto que reorganizó el campo de las prácticas y de las categorías analíticas se repite para sí mismo, descargado poco a poco de los elementos donde él se trazaba, y cargando solamente, aforismos y fragmentos, reliquias y conchas, los restos de las etapas sucesivas que han marcado su camino. Se necesitó todo el trabajo adelantado con la tesis sobre La psicosis paranoica (1932), "el discurso de Roma" (1953), el Seminario (desde 1953), losEscritos (1966), etcétera, para que esta enseñanza, ya tardía y sucesora de los años de práctica, desemboque por fin en una forma purificada que no da nada más para agarrar y reduce el ejercicio psicoanalítico a su esencia de ser idénticamente acto y teatro ‑un habla‑.

Gentes serias, abstenerse por favor. En los sótanos de la augusta Facultad de Derecho (1968‑1980) se reanuda una antigua alianza ("el parentesco en la diversión") entre una sabiduría lijada de su saber y una juventud que aún no está sobrecargada de poderes. No se produce aquí nada útil, y tampoco hay para el público habilitación necesaria, ni precio para pagar, ni control permanente. Pero el actor trabaja. En esta commedia dell'arteen donde el arte del analista se escenifica, el cuerpo locutor tiene el papel principal. La garganta sobre todo. Toses, gruñidos, carraspeos y ruidos de garganta ‑tatuajes de la fonación‑ acompasan la cadena de las palabras que ahí destacan su secreto de ser "para el otro" y de producir en los oyentes efectos de significado. Significantos mejor entendidos mientras más se malentienda qué es lo que designan. Otro blasón del cuerpo parlante, el suspiro introduce en el discurso algo que él sufre (¿el precio de un placer?), que lo divide (el tiempo de otra historia), y que se retira (“¿usted está aún aquí?”). Estas huellas corporales hacen hablar lo que ellos no saben. Se les reencuentra notoriamente en muchos de los lacanianos. Ajusto título. Estos criterios de pertenencia son más seguros que el proteccionismo teórico o clánico. En la confusión actual, se debería generalizar su uso, y que los trucos didácticos queden como el patrimonio del Maestro.

De hecho, esta mímica sólo es un repertorio parcial de un arte teatral que consiste en perder su cuerpo para hablar y que se inscribe en el paisaje de Artaud. Como su "enfermo", el analista deja decir a su discurso esa parte de la historia que le escapa y que el Otro "levanta" (como uno ‘levanta’ una liebre) al Otro representado por todos esos oyentes anónimos y diseminados. Pero él sabe también que en estos juegos de palabras o borborigmos producidos en él por este otro que no conoce, jamás el hormigueo de las interpretaciones que provocan en la muchedumbre dará un sentido o una imagen apropiable. Por otro lado él no la demanda. Habla para el Otro, como se hablaría a una pared, en vano. Pero habla “a causa de” esa multitud iconoclasta que rompe y dispersa la imagen de él mismo que podría esperar que regresara por lo que le hace producir. Como analista, él "sólo espera" de esa audiencia, dice, "ser ese objeto gracias al cual eso que enseño no es un auto‑análisis" (Televisión) A falta de eso, ese teatro se reduciría a una histerización del actor (hacerse un cuerpo para el otro) a la cual contestaría una interpretación paranoica de los oyentes (una proliferación de significados nacidos de la pregunta: “¿Qué quiere por lo tanto de nosotros?”). Sólo "funciona" por lo tanto en la medida en que el actor no disfruta de su público (Televisión). El analista depende de los oyentes de los cuales, en principio, no espera ni su placer ni su identidad. Por una retirada ("yo no quiero nada de eso saber"), él tiene la diferencia que separa de una identificación (imaginaria) a la palabra (simbólica).

Este ejercicio se asemeja a una oración a la que nada respondería y de la cual nada sería fiador. Un mídrash decía antiguamente: "Orar es hablar al muro" (4). Lacan se hace del habla una concepción próxima de esa austeridad rabínica. Hay del Otro, pero no hay nada qué esperar de él sino el deseo que se instaura por estar privado de él. Quizás el último sentido del habla es dado en una de esas "fórmulas" que, en el lenguaje lacaniano, parecen ser citas y fragmentos de un discurso interior: "Yo te pido rechazar lo que te ofrezco porque esto no es eso." (Sem. XX).

Comedia, el habla: fracaso fundamental de la acción para alcanzar el deseo que la habita, desvanecimiento incesante del objeto, irrisión del saber, equívoco del sentido en las ocurrencias, quiproquo entre los personajes en escena. El actor Lacan representa todos los trucos con que se desembobina una teoría del deseo. El desarrollo de estas astucias clásicas y el secreto de la teoría forman los mismos gestos y las mismas comicidades. Ahí se representa algo así como una risa, la de un fracaso indefinido de la acción y de las cosas mismas. La risa aparecía antiguamente en el rostro de los dioses que no podían ser engañados. Pero, al convertirse en humana, se identificó con la "dimensión trágica" del "ser‑para‑la‑muerte". En la obra de Lacan, el arte de reír es un arte de perder. Renacía constantemente de lo imposible que la instaura. Incluso es habitado por un furor contra las presencias cuya tranquila estabilidad oculta su destino de desaparecer para nutrir al deseo. Se debería rnorir de hablar, como se muere de placer, "al fin Otro". Unas veces el actor expira, otras se chupa los dedos. La "misa que oficia Lacan" es una tragi‑comedia que dice exactamente lo que ella hace: habla.

"El artista precede" (5)

El habla, como el sueño, sería un "homenaje a la realidad fallída".` Al remontar el hilo lacaniano desde su terminación teatral hasta sus comienzos psiquiátricos, describe la historia de un "estilo". De hecho, esta teoría del acto psicoanalítico elabora una estética, si se entiende por ella lo que los significantes "realizan" al presidir las cosas que ellos parecen significar. Por lo tanto, primera apuesta:

Lacan es, en primer lugar, una práctica de la literatura (pero de una literatura que sabría lo que ella es). Escándalo en la disciplina (uno se pregunta ¿por qué?: la literatura estará indefinidamente etiquetada de "poco seria"). Al seguirlo a donde él va, hacia un "decir" en el cual la experiencia analítica revela la naturaleza, él apunta a la “verdad” de la práctica literaria.

Esta perspectiva, Freud la inauguró desde los Estudios sobre la histeria (1895), con el gesto que asociaba al descubrimiento del psicoanálisis la necesidad de traicionar al discurso científico y de pasar al campo de los "novelistas" y de los "poetas"Y Toda su vida, Freud sacó de la literatura modelos, figuras conceptuales y ejemplos conclusivos; la disciplina que creó permanece marcada por la "autoridad del poeta" (El malestar en la cultura). Por esto, la "poética de la obra freudiana" es la "primera vía de acceso para penetrar en su sentido" (Escritos). Muy lejos de olvidar esa lección, Lacan la privilegia, con investigaciones que, desde sus primeras publicaciones, conciernen al "estilo". Así, antes incluso que su tesis(1932), el estudio sobre una "esquizografía" se dedica a precisar en una escritura patológica los procesos “parientes de unos procedimientos muy constantes de la creación poética” (6). En 1933, él da a su tesis el sentido de desembocar en el problema del "estilo", es decir sobre un conjunto de cuestiones "siempre insolubles a toda antropología que no se hubiera liberado del realismo ingenuo del objeto" (7): inicio de su polémica "literaria" contra el objeto.

Si hacemos excepción de los escritos de Freud (de los cuales retiene, por otra parte, sobre todo los más "literarios", La interpretación de los sueños, El chiste y su relación con lo inconsciente, La psicopatología de la vida cotidiana, etcétera) son sobre todo monumentos literaños los que comenta: Sófocles, la poesía cortesana, Margarita de Navarra, Shakespeare, Sade, Joyce, etcétera. Salpica su discurso con fragmentos de poemas (Eluard, Aragon, etcétera), encargados de sembrar en el lenguaje lo que, a falta de poder ser ahí un dicho, abre ahí un decir. Las simpatías que lo han ligado al surrealismo de entre guerras, (Breton, etcétera) se refieren no solamente a la coyuntura de la acogida “literaria” que ha sido hecha a Freud en Francia (8) sino además también a una alianza teórica. Además de la lista freudiana de las "ciencias anexas" que permiten pensar el psicoanálisis (ya están la historia y la crítica literaria"), Lacan añade la retórica, la dialéctica (en el sentido aristotélico), la gramática y sobre todo la poética (Escritos). Suplemento característico. Señala entre la literatura y el psicoanálisis una encrucijada que llevará en adelante el nombre de Lacan.

La coincidencia sorprende. Por ejemplo, ¿la relación con el texto no elimina del análisis la transferencia que articula toda relación del analista con el analizado? ¿Se lee un texto como si estuviera acostado sobre el diván? A decir verdad, Freud mismo no se incomodó por pasar y volver a pasar ese Rubicón, desde el análisis de Schreber, hecho exclusivamente sobre texto, hasta el de tantos documentos literarios, históricos o antropológicos. De hecho, esos tránsitos de la cura a la lectura problematizan la "recepción" analítica de la obra literaria y, recíprocamente, el paso de la experiencia oral a la producción escrituraria por el psicoanalista rnismo. Lo escrito es el efecto y la ficción de la relación. Lo escrito concierne finalmente a la misma tradición psicoanalítica, cuestión central en la obra de Lacan que se sitúa entre los textos de Freud (a los cuales quiere regresar) y los discípulos psicoanalistas (que quiere formar). Se trata de saber cómo leer a Freud.Un juego entre unas lecturas freudianas y unas lecturas literarias hará entender, de unas a las otras, la relación de una voz con el texto. El operador de este intercambio es el Seminario ‑una "lectio" (en el sentido medieval del término) gracias a la cual la referencia equívoca entre dos clases de textos mediatizan la relación oral entre el Maestro y los discípulos‑.

Al interrogarse sobre lo que la práctica lacaniana hace emerger en el texto literario, resaltan hace tres elementos. Primero, es “literarlo” el regreso de la voz en el texto. En términos jakobsonianos, la prioridad es acordada con la “función poética”, que "hace evidente el lado palpable de los signos" y busca en ellos lo que “suena rnejor” (9). Esta valoración del sonido, clave de las paranomasías, las aliteraciones, las rimas y otros juegos fónicos, siembra en la organización semántica del discurso una transgresion oral que desplaza o rompe los sentidos articulados y autonomiza al significante en relación con el significado. Esta agua sonora se expande a través del paisaje sintáctico donde ella insinúa las derivas, los deleites y los delirios de un sin saber. La oreja del analista se ejercita precisamente para escuchar los murmullos y los juegos de estos otros lenguajes.

Se vuelve atenta a la poética presente en todo discurso: esas voces ocultadas, olvidadas en el nombre de intereses pragmáticos e ideológicos, introducen en cada enunciado de sentido la "diferencia" del acto que la profiere. Los significalntes danzan dentro del texto. Separados del significado, hacen proliferar, en los resquicios del sentido, los ritos de las peticiones o de las respuestas ‑¿a cuál Otro?‑ Desde este punto de vista, es "literatura" el lenguaje que hace entender otra cosa que lo que él dice; recíproca­mente, el psicoanálisis es una práctica literaria del lenguaje.

Si el texto literario muestra lo borroso del acto enunciativo en un sistema de enunciados, también despliega los procesos que articulan esos dos términos, es decir los diversos giros que alteran los enunciados y graban en ellos lo que el sujeto locutor quiere del otro. Se trata aquí de retórica, y no más de poética. Pero esta retórica no debe reducirse al catálogo descriptivo de las "maneras" (o tropos) de ornamentar el discurso. Es más bien (como ya es el caso en La interpretación de los sueños oen El chiste y su relación con lo inconsciente) la lógica de los "desplazarnientos" (Verschiebungen) y de las "deformaciones" (Entstellungen) que la relación con el otro efectúa en el lenguaje. Entre estas operaciones alterantes de las que cada texto literario presenta una combinación particular y de las que una retórica debe elucidar la lógica, Lacan privilegió la metáfora y la metonimia (Ecrits). Pero yo me pregunto si el "desplazarniento" (o, como él traduce, el "giro") metonímico no se le impuso como lo más fundamental, al punto que la topología a la cual recurre la enseñanza de los últimos años sería sólo un desarrollo de la problemática espacial propia de la metonimia: con la topología lacaniana, se tendría un esfuerzo por elaborar una nueva retórica en el discurso contemporáneo y, muy particularmente, una lógica “metonímica”. De cualquier manera, aquí también, una cuestión “literaria” define el modo en el cual una teoría psicoanalítica especifica la formalidad de sus prácticas.

Más ampliamente, por los quiproquos que induce la "letra" (identificada con el significante), la literatura explora el país dentro del cual se desencadena todo el viaje humano “el reino del engaño”. Es un trabajo en el elemento del engaño; traza ahí una "verdad" que no es la contraria del error, sino, en la mentira misma, la simbolización de lo que ahí se representa de imposible. Ahora bien, es muy notable que en una de las más bellas puestas en escena de Freud, Lacan vea ‑o más bien entienda‑ al Moisés del psicoanálisis consagrarse a conducir ahí a su pueblo: "A pesar de todo, hay que ir. ‑¿A dónde? ‑Al país del engaño [...] Ahí es el país adonde guío a rni pueblo", y esto "por deseo de verdad' (Sem. XI). Es psicoanalista quien entra en esa región, como antaño era solitario (monje) el que partía al desierto. Pero incluso ahí "el artista siempre lo precede" y le abre el camino". Así Marguerite Duras, que abre, con Jacques Hold, el “campo inmenso, pero con los límites de acero, de la mentira”, el "rapto" de Lol V. Stein. ¿Dónde, por lo tanto, está Lol V. Stein? "Está aquí desnuda. ¿Quién está ahí en la cama? ¿Quién, cree?" La novela acerca a "esta imagen de sí de la cual el Otro te arropa y que te viste y que te deja, cuando has sido desvestida, ¿qué queda del ser debajo?". De esa mentira, Lacan hace un homenaje a Marguerite Duras, que "muestra saber sin mí lo que yo enseño", y, caso único, él invoca' eso que (ella) me muestra", -cita esa voz‑ para autorizar el "apoyo" que encuentra en su novela (10).

Con un aparato teórico diferente, el psicoanálisis avanza a su vez ahí donde los "artistas" lo han precedido. ¿Qué hay de sorprendente en que recurra, de la misma manera que su "enfermo", a los "procedimientos tan constantes en la creación poética"? Sobre los procedimientos lacanianos, los estudios son ya numerosos y presentan toda la gama de géneros, desde la acrimonia de la seriedad lingüística hasta las bromas de la simpatía estilística (11) Inútil regresar a ellos. Lo esencial es reconocer en ellos el cojunto de las operaciones efectuadas en el lenguaje por el "ser hablante". Estos rasgos literarios son los gestos de una teoría, sus maneras de proceder. Quizás ellos delínean esa ‘lingüística’ del habla que Roland Bartes tenía por aún imposible y que sería una "nueva manera de pensar" (12). Imposible, en todo caso, reducirla (y medirla) a los sistemas lingüísticos de los que ella no ha cesado de distinguirse ("el lenguaje no es el ser hablante") al mismo momento que tomaba prestados los conceptos que ella metaforizaba en seguida (13). Sólo una inversión de imagen, quiproquo en sí mismo revelador, puede explicar que Lacan aparezca en "psicolingüística" en los carteles estadounidenses. Su modo de pensar obliga más bien a interrogarse sobre la necesidad interna que lleva al habla analítica a una escritura poética y que hace de esta experiencia la elucidación de lo que es la práctica de la literatura.

La mentira y su verdad

Para entrar en la danza que conducen juntas la mentira y la verdad (como antiguamente lo vivo y lo muerto), es necesario regresar a la cura psicoanalítica y pasar de ahí al discurso analítico, que es "el vínculo social determinado por la práctica de un análisis"(Televisión). Esta práctica se inaugura en un engaño mutuo, postulado general de una “cura psicoanalítica”, es decir fundado exclusivamente sobre el tratamiento del lenguaje. Al inicio, el analista es para sus clientes un “supuesto saber”; funciona como objeto de sus creencias. Los clientes, ellos, le demandan lo que en el fondo no quieren saber (“el secreto de su mal”) y desean rnás bien una oreja a quien contar sus síntomas. Este emplazamiento inicial devuelve a la relación “médica” a la condición de toda conversación ordinaria, pero, mientras que el código social respeta y exige respetar este juego del engaño, la cura empieza con la manera en la cual el analista se distancia a ese respecto.

¿Qué es por lo tanto un analista? Respuesta de Lacan: "quien quiera que sea" que, puesto en la posición de un “supuesto saber", ha entendido y no olvida lo que es ese saber; por ahí, él se vuelve capaz de "funcionar" con esas cartas, si y solamente si no se identifica con ese lugar y no hace de lo que le es ofrecido un objeto de goce. Su fórmula sería: "sólo hay eso", algo de mentira, pero ella engaña mi deseo, ”esto no es eso”.

El analizado mantiene sin cesar el cuidado de proteger el saber que supone en el otro. Teme menos a ser engañado que a engañar a su analista. Ordena sus confesiones de manera de respetar lo que él cree del otro. "Si yo se lo hubiera dicho más pronto, usted habría creído..." Su relato es un trabajo por cuidar y mantener la creencia que le permite interpretar. Pues es el cliente quien interpreta. El analista tose, hace “Jum, jum”, dice:"¿Cree usted?", entonces el analizado se interroga indefinidamente sobre lo que esos indicios le significan: ¿Qué examen me espera? ¿Qué quiere de mí? ¿Qué verdad enigmática me dirige? Él está en la situación característica del celoso que multiplica las interpretaciones relativas a lo que él cree del otro. Él compone sus novelas. Por eso, lo que le "regresa" de lo que supone como característico del otro, es alguna cosa de otro en él; ésa es una parte de su historia "olvidada", de la cual aprende poco a poco que, constituida por una relación con los otros (los padres, etcétera), no pertenece al saber del analista. Finalmente no hay nada aquí por creer, sino que la historicidad de cada uno se instituye siempre a partir de lo que otro hace creer. El lugar del supuesto saber sólo es la escena en la que aparece lo no sabido del cliente. Pero, una vez más, la aparición del fantasma sólo se produce si el analista no ocupa esa escena en su beneficio, si no se toma por la imagen de sí que le es dirigida, si acepta la "abyección" de ser solamente el representante de lo que él no sabe, en fin, si sostiene la "vanidad" de un discurso que saca de una ficción su operatividad (Sem. XI; Televisión).

Esta "abyección (nulificación)" es a pesar de todo un auténtico arte. Como el funámbulo que Kant presenta como el parangón del arte de hacer(14), el analista tiende, por imperceptibles intervenciones, a mantenerse en equilibrio entre una presencia corporal (una simpatía) que sostiene las aserciones del analizando y la distancia necesaria (Lacan dice también el "desdén") que evoca o señala su ambigüedad. "Cuestión de tacto", declaraba Freud. Este tacto consiste en tocar del otro lo que no se sabe. Esto es un arte de insinuar en la cadena de las palabras lo aleatorio de su significación, de rnanera que el analizando descubra ahí, como un hueso depositado ahí por el pasado, un "significante" (un "pequeño fragmento de verdad", dice Freud) del que haga hoy su habla, es decir el acto (ético) de mantener sólo su deseo en el lenguaje mismo del engaño que le impone su historia.

De esa verdad planteada ahí, desde 1936 Lacan poseía el principio, al analizar lo que llama "el estadio del espejo". Esta escena infantil no es solamente, para él, un estadio del desarrollo (entre los seis y los dieciocho meses), sino "una función ejemplar" (Sem. I). Mientras el niño sólo tiene experiencias corporales dispersas, sucesivas y móviles, él recibe del espejo la imagen que lo hace uno, pero bajo el modo de una ficción. Con una “agitación gozosa”, descubre que es uno (forma primordial del yo), pero por la aliena­ción que lo identifica con esa otra cosa que no es él (una imagen especular). La experiencia podría formularse: yo soy eso. El yo sólo se forma alienándose. Su captura comienza con su nacimiento. En este episodio ejemplar se manifiesta la matriz de una "identidad alienan­te" que se repetirá en las identificaciones secundarias. Desde el origen, ella instaura al yo como "discordancia del sujeto con su propia realidad", y ella apela al trabajo de lo negativo ("esto no es eso") por el cual el sujeto se reconoce dentro de la mentira de su identidad ("yo soy eso") (El estadio del espejo).

El pasaje del "yo especular" al "yo social" por el acceso al lenguaje complejiza los efectos de esta matriz pero no modifica su estructura. No es el lugar aquí para contar las estratificaciones de este pasaje y sus entrecruzamientos, a los cuales han sido consagrados muchos años de enseñanza. Que baste con decir que articulando la experiencia analítica sobre una teoría del sujeto, esa matriz provee también una clave para la interpretación de dos registros estéticos privilegiados por Lacan: el icónico y el literario. Hace posible un tratamiento nuevo en los campos que él abrió: las imágenes, que despiertan la "agitación gozosa" del niño cautivado por la aparición de su enigmática identidad; la literatura que produce, con un texto, la escena narcisista de una interminable discordancia; incluso el mito, que de un grupo hace “uno” (símbolo), al transmitirle la ficción que sus prácticas sociales suponen y desmienten; etcétera. En todos estos campos, la mentira es el elemento en el que puede aparecer su verdad, es decir que el Otro siernpre instituye al sujeto al alienarlo.

Retornar de Freud

De esta relación con el otro, la manera en la que Lacan se refiere a Freud provee, o debe proveer un modelo. "Retornar a Freud", tal es su programa. Por este retornar, se refiere a un texto del que nunca conoció al autor. Un muerto sólo está ahí por su discurso, igual que Sófocles o Shakespeare, pero es el único muerto que cuenta de verdad: el padre. El papel central que Lacan otorga al "nombre del padre" y a la constitución de la ley por la muerte del padre mide de inmediato el peso de esa referencia o le da su peso.

Se puede entender mejor esto en una escena distinta, en el comentario en el que Lacan analiza la "tragedia del deseo" que es para él Hamletde Shakespeare (una obra que obsesiona por la importancia que ya Freud le concedía y por la interpretación que le dio) (15). En este lugar del padre, el espectro de Freud se levanta al mismo tiempo que el del rey asesinado por los suyos. La ley que dicta exige la muerte de quien reina en su lugar en su palacio. Como lo destaca Lacan, con ese fantasma Hamlet no reencuentra un muerto sino la muerte, y la acción por la cual él recibe esa misión sólo puede realizarse a condición de ser para él también mortal, un cumplimiento del ser‑para‑la muerte. A pesar de todo, por resuelto que esté (no vacila sobre la justicia del asesinato que debe ejecutar y la convierte en toda su ley), él toma atajos, se "distrae". Esta prórroga, duración de una vida, es un tiempo consagrado a la madre, Exactamente, él crea un entre‑dos para las "intervenciones" a las cuales, bajo la orden del espectro, Hamlet debe proceder, por las palabras insinuadas entre su madre y el amor que la une al traidor Claudius. El "espíritu" del padre dice:

0, siep between her and herfighting soul

Conceit in weakest bodies strongesi Ys,ork‑s,­

Speak to her, Handel.

"Deslízate entre ella y su alma que combate. El conceit [le concetti, la punta del estilete] opera más poderosamente en los cuerpos fatigados. Háblale, Hamlet" (16). Esperando morir vengándome, habla. Pon palabras "preciosas" entre ella y el objeto con el cual se identifica. La voz del comentador añade: "Between her and her: es nuestro trabajo, eso. ‘Conceit in weakest bodies strongest works’, es al analista al que se dirige, esa llamada" (Sem. VI) ¿Por quién, sino por Freud, y a quién, sino a Lacan?

¿Es necesario descifrar lo que de Lacan se dice en el discurso del otro? Es inútil, porque todo lo esencial es contado, literalmente, por la interpretación de ese "sueño" shakespeariano. En cambio, dos corolarios permiten precisar cómo funcionan por una parte el nombre y por otra la obra de Freud. El primero tiene que ver con la intransigente unicidad de la referencia freudiana en el discurso de Lacan. ¿Por qué ese singular? ¿De dónde, ese único entre lo innombrable de los nombres que pueblan este discurso? No es suficiente con invocar la disciplina que lleva el nombre de su fundador. Sabemos, desde Moisés y el monoteísmo, que la preservaci0n del nombre (Namen) va al parejo con la traición de la “realidad”(Wesen) que él designaba, y que, por un quiproquo acostumbrado en las tradiciones, esa misma "realidad" regresa bajo otros nombres (17). La historia del freudismo nos ha demostrado con amplitud la justeza de la tesis freudiana, y es precisamente esa historia la que Lacan quiere pensar.Para él, es único el nombre de lo que está perdido, como, en el monoteísmo, sólo es uno el Separado. También es único (pero es la misma cosa) el noynbre de lo que los psicoanalistas odian y quieren olvidar. El Otro solamente, lo rechazado, es el único. Detrás del trabajo que consiste, con los "concetti",en separar de sus identificaciones alienantes al sujeto combatiente (fighting soul) y, con eso, restaurar el deseo del ausente, hay en el pensamiento de Lacan, tanto como en Hamlet, un furor alternadamente irónico y violento. El furor recorre el espacio entero del psicoanálisis que se disemina y prospera gracias a esta pérdida. Motiv: hay algo podrido en el reino de Dinamarca. Para vengar al padre eliminado por su horda, Lacan hace de su nombre el significante extranjero por donde lo único regresa, para siempre inseparable de la muerte.

Pero en relación con lo irreparable de esta separación, ¿qué forma positiva tomará la interpretación de la obra freudiana? ¿Cómo se podría serle "fiel"? Este punto es estratégico para Lacan, cuya primera preocupación siempre fue la de formar analistas y asegurar así la transmisión de la experiencia analítica. "Mi enseñanza", repite en todas partes, y ausculta sus progresos, sus adquisiciones y el "resto" que se reserva como un futuro inexpugnable. ¿Pero la posibilidad misma de adecuarse a Freud no está prohibida a quién sólo tiene por apoyo una carencia? Los debates que genera esta hipótesis han ocasionado, en la Escuela, controles cada vez más y más rigurosos: la institución debe siempre tomar a su cargo las deficiencias de la teoría. Pero la interrogación implica también una respuesta teórica: la relación a lo faltante organiza ya el discurso freudiano, de tal modo que la posición misma de Freud, transformada en espectro, repite lo que elucidó en sus escritos y puede por lo tanto llegar a ser el principio de su lectura. A este respecto, el después‑de‑Freud puede ser pensado como un retornar de Freud, y no solamente como un retornar a Freud. Sus textos no designan un pasado por reencontrar. Expresan lo que, en el psiquismo, en escenas diferentes, no cesa de ser el retorno del Otro que constituye al sujeto como la relación con un objeto imposible. En esta hipótesis, los “enfermos”, como espectros, hacen entender aun al analista lo que habla en el discurso freudiano.

Una arqueología cristiana

¿Pero finalmente quién es ese Otro cuyo irreductible destello ilumina la obra entera? "El otro está ahí... en la medida justamente en que es reconocido pero no conocido" (Seminario III). "Ese Otro que yo llamo el Dios oscuro” ( Sem. XI). Fórmulas semejantes y otras mil análogas, así como el mismo aparato del análisis impone poco a poco la extraña impresión de que a la manera de un fantasma un monoteísmo habita la casa. Él se identifica en los conceptos que marcan las frases del discurso y cuya promoción teórica (y/o mítica) está con mucha frecuencia resaltada por la mayúscula: el Habla se articula sobre el Otro por el Nombre del padre, el Deseo, la Verdad, etcétera. En todas partes se reproduce la forma monoteísta del singular con mayúscula, índice de algo que, bajo el significante del Otro, regresa siempre a lo mismo.

Eso no es un secreto que Lacan quisiera ocultar. Más bien él repite que "hay del Uno" que es siempre el Otro (Sem. XX). A condición de “jamás recurrir a una sustancia” ni a "ningún ser" (Sem. XX), “el decir, eso hace Dios", y "mientras se siga diciendo algo, la hipótesis Dios estará ahí' (Sem. XX). De esa hipótesis, la "canción" (así decían los místicos) no viene de ninguna parte. En el discurso lacaniano, ella tiene su historia, sus relatos y sus lugares teóricos: es cristiana. Al seguir sus apariciones, uno se impresiona del corpus que ahí se encuentra citado y comentado: textos bíblicos y evangélicos; textos teológicos (san Pablo, san Agustín, Pascal, por supuesto, pero también de autores que pertenecen a la profesión, Nygren, Rousselot, etcétera); textos místicos sobre todo (Hadewijch d'Anvers, Máître Eckhart, la Imitación de Cristo o Intemelle consolation,Luther, Teresa de Ávila, Angelus Silesius, etcétera). Ellos marcan la puntuación del espacio lacaniano y señalan en él los éxodos (¿dónde comienza eso?) o las salidas (¿dónde terminar?). A esta cuadrícula de motivos esperados, se añade la figura central del analista hablante, "Maestro de verdad" (18) incluso "director de conciencia" (Sem VII, sesión 27), un “santo” que "hace desperdicios" (Televisión) y cuyo decir, consagrado al precio que el cuerpo debe pagar para que haya acceso a lo simbólico, es un habla estructurada como la del orante.

Unos indicios orientan hacia una localización rnás precisa aún. Así la extraña dedicatoria de la tesis de 1932: “P. Marc‑François Lacan, benedictino de la Congregación de Francia, mi hermano en religión" (19) Lacan sabe su francés. La “religión” designa aquí la "congregación", y “hermano en religión”, una alianza que no depende de la sangre sino de una participación común en la Orden. En estas palabras, ubicadas, como la "carta robada", en el lugar más visible, y disimuladas a la vista por esa misma razón, se esclarecen los rasgos "benedictinos" que yo no había visto aún iluminados: la concepción que Lacan se hace del “maestro" (según las reglas que caracterizan la “dirección espiritual”); la definición de un trabi~io que es esencialmente "palabra" (a la manera del opus Dei benedictino); la práctica de la literatura como ejercicio del deseo (conforme a la tradición monástica de la lectio divina)(20); la misma idea de una Escuela de verdad, en la que la pertenencia se mide por una experiencia que involucra a los sujetos y donde el abbas (elegido) detenta a la vez la autoridad del discurso y el poder de la gestión; etcétera. Alrededor de Lacan, “monje”(monos) y asceta del habla que él sostiene (con un humor, incluso ironía feroz que se reencuentra en el decir monástico), fundador de una "congregación" en un desierto que él llama "mundano", se reúnen los practicantes de un deseo cuya verdad es capaz de liberar de la identidad a los alienados. Incluso la militancia de los luchadores espirituales de antaño (¿en guerra contra cuáles demonios?) y su autonomía rebelde a los poderes públicos se descubren en la Escuela Freudiana de París.

Lacan, al igual que Freud, no considera despreciable la creencia religiosa a la cual no se adhiere. ¿Qué hacer hoy con esta pesada historia, si no se cede a la ilusión de rechazarla? La pregunta ocupa a Occidente desde hace tres siglos: ¿qué hacer del Otro? Georges Bataille es un testigo de esto, también Lacan, cuyo análisis implica igualmente su relación con Freud y su relación con el cristianismo.

Se sabe el valor que Freud atribuía a las adhesiones susceptibles de extender el psicoanálisis a los no judíos. En relación con eso, ¿bajo la figura del "espiritual" que representaría Lacan, la historia cristiana introduce en el freudismo una diferencia menor que bajo su figura de "teólogo", tan característica de Jung? ¿Cuáles son los efectos del "espiritualismo" de Lacan sobre la tradición judía que se expresa en la obra de Freud? Es sin duda prematuro (antes de la publicación de todos los textos lacanianos) y temerario el seguir estas competencias divinas en los arcanos de las teorías. Considerando solamente lo que corresponde al habla, una divergencia "arqueológica" parece sin embargo determinante. Mientras que la tradición judía se ancla en la realidad biológica, familiar y social de un "cuerpo" presente y localizable que la "elección" distingue de los otros, que la historia persigue en éxodos interminables y que las Escrituras trascienden grabando ahí lo incognocible, el cristianismo recibió su forma de ser separado de su origen étnico y del romper con lo heredado: el "desprendimiento" donde se instaura su Logos tiene por referencia la pérdida misma del cuerpo que debía ocupar el lugar de todos los otros, el de Jesús, de tal manera que la palabra “evangélica”, nacida de esa desaparición, debe tomar ella misma a su cargo la producción de cuerpos eclesiales, doctrinales o "gloriosos", destinados a ser los sustitutos del cuerpo faltante. El habla misma se convierte en lo que hace "sacramento" en el lugar del cuerpo. Quizás el cristianismo también tiene en su relación con este faltante su manera de rebelarse contra la historia en el nombre del Logos ‑un estilo de "desafío" que tampoco pertenece a la tradición judía‑. Las remanencias de ese "desprendimiento" a través de un desafío del habla y de los procesos que entabla contra lo "biológico" podrían medir bien, en las tomas de posición teóricas, profesionales y sociales de Lacan, la diferencia que una historía cristiana introdujo en el freudismo.

La teoría de las figuras éticas

Esta arqueología sólo aparece en Lacan transformada por lo que él hace de ella. Una transformación que consiste en pensar, con términos que no son más los suyos, la historia religiosa que regresa. Labor de una teoría. En la obra de Freud, ella conduce a Moisés y el monoteísmo, un libro "cocido a fuego lento (pensado durante años)" durante años ("a partir de Totem y tabú, él sólo pensaba en eso, en esta historia de Moisés y la religión de,sus padres; Sem. VII, sesión 14).A esta obra maestra, Lacan dio una respuesta con la Etica del psicoanálisis (1959‑1960) que él consideró siempre como el lugar estratégico de su enseñanza, el único Seminario que quería verdaderamente escribir" (21) De estas dos confrontaciones nacieron las obras mayores, pero, con una diferencia reveladora: mientras la primera da lugar a una teoría de la escritura (núcleo de la obra freudiana), la segunda produce una ética del habla (resorte del pensamiento lacaniano).

Un discurso no freudiano, dominante durante los años posteriores a la guerra, sirvió de tercero en la génesis de la Ética: la Fenomenología del espíritu de Hegel. A partir de los comentarios de Kojève (que marcó profundamente el contenido y el estilo mismo del "Seminario"), de Koyré o de Hippolite, Lacan encontró ahí el modelo teórico de un desarrollo histórico en el que las ‘figuras’ sucesivas manifiestan el devenir del saber absoluto que se libera finalmente de su última positividad, la religión. En su Etica, por su propia cuenta, rehace a la vez el Moisés y laFenomenología. La vía original que él se abre a machetazos, entre ellos, privilegia figuras éticas (Aristóteles, san Pablo, el amor cortés, Sade, Kant, etcétera) por las cuales un pensamiento del deseo es conducido hasta las relaciones ambiguas de la realidad y del placer tal como Freud las elucida. Al referirse, en esta elaboración, a lo que concierne al cristianismo se accede a la ética cuando en lugar de identificarse con su objeto, la creencia desecha esa ilusión y, por ahí, dice su verdad. La ética es la forma de una creencia desprendida del imaginario alienante en donde ella suponía la garantía de una realidad, y en consecuencia transformada en habla que dice el deseo instituido por este faltante. Como el Godot de Beckett, el Otro no es por lo tanto solamente el fantasma de un Dios expulsado de la historia en donde queda sin embargo impreso el tránsito de sus creyentes, sino la estructura general en la cual la teoría se hace posible por la desaparición de la positividad religiosa y por la aceptación de su duelo.

El análisis freudiano es el instrumento que permite a Lacan descubrir en una erótica o en una estética la "ascesis" de sostener el deseo que ningún acto alcanza. Ya, para Kant, el imperativo categórico no se preocupa de lo posible: él es incondicional (Sem. VII, sesión 24) Para Lacan, la ética se constituye en relación misma con lo imposible. Ella alcanza en el hombre "esa última demanda de estar privado de alguna cosa real", o "esa esencia hablante" que lo casa con la muerte (22). "La única cosa de la que se pudiese ser culpable", finalmente, "es de haber abdicado de su deseo". "No hay otro bien que lo que puede servir para pagar el precio por el acceso al deseo" ‑lo que no se puede sin "salvar no solamente todo temor, sino toda piedad" (23).

A este anarquismo ético, que es tomar en serio la cuestión del sujeto (ella misma tan ligada a la historia del cristianismo), el comentario de laAntígonade Sófocles opone toda ética fundada sobre “el bien de la ciudad”. La moral de Creon, que en su esencia es semejante a la de Aristóteles, permanece siempre como una "moral del amo". Ella demanda el sacrificio del deseo en beneficio de la ciudad. Todo nuevo poder, tan revolucionario como sea, declara sustancialmente: "Continúa trabajando... Que esté bien claro que no hay aquí, en ningún caso, una ocasión para manifestar el menor deseo". Esta "moral del poder", que está al "servicio de la riqueza", repite de cien maneras lo que aplasta el habla: "Para los deseos, usted puede esperar sentado" (24).

¿Una política del habla?

¿Cómo a partir de entonces, comprender la evolución de la Escuela en la que Lacan aparece por turnos como Maestro de verdad, como mafioso que organiza sus trampas en los arcanos de la ‘familia’, y como Sardanápalo que se deshace del serrallo antes de morir? No se trata de manos=, una vez más, los episodios recientes ( ' 1980) que han repetido en la Escuela Freudiana, de un modo violento, la tragicomedia del Panteón, ni de esbozar, empresa indiscreta y grotesca, la psicología de un personaje en el que los grandes afectos, y hasta los cariños, tenían sus corolarios de astucias y de odios. Más bien se debe analizar a qué política da lugar esa habla cuando, bajo la forma de una institución, se inscribe en el juego de las relaciones de fuerza.

El acta de fundación (1964) definía la Escuela como "el organismo en donde debe realizarse un trabajo ‑que, en el campo que Freud abrió, restaura la reja cortante del arado de su verdad‑, que vuelve a traer la praxis original que él instituyo bajo el nombre de psicoanálisis en relación con el deber que le demanda nuestro mundo ‑que, por una crítica asidua, denuncia sus desviaciones y los compromisos que disminuyen su progreso al degradar su empleo‑". Una "nota adjunta", que precisa las modalidades de funcionamiento, afirma además que "esta acta de fundación tiene por nada las costumbres ordinarias", es decir el aparato jurídico de un derecho común, independiente de la tarea que especifica una asociación particular. En este éxodo soberbio se reconoce un modelo espiritual, con su arqueología "monástica". Un desafío lo mantiene. Desde el inicio, no obedece la ley de lo posible. Al "mundo", opone un "deber". El habla debe crearse un cuerpo ‑un cuerpo que falta a ese "mundo" en donde la verdad es desconocida‑‑‑. La institución es por lo tanto una "Escuela". Tiene la forma misma de la enseñanza: se debe hacer nacer del habla un cuerpo que ella defina enteramente. Al volver sobre el pasado que la estructura, esta "génesis" aparece sostenida por una provocación de estilo "cristiano". Mientras que en el "génesis" de la Biblia, judía, la palabra no crea, sino separa, produciendo la distinción en el caos inicial y efectúa así una distribución "analítica" del espacio, en el "génesis" cristiano del Nuevo Testamento el habla da nacimiento a un cuerpo, es el verbo que se hace carne, un fiat. En esta diferencia se identifica ya la intención lacaniana.

La Escuela es caracterizada por la ambición, fascinante y altiva, de normar todas las instancias institucionales sobre la ética del sujeto hablante. Es la Escuela del deseo instaurada por un objeto que jamás es "eso". De aquí sus diversos funcionamientos: la relación con el Maestro único, que escapa siempre a la posibilidad de granjeárselo; los grupos, o los "cárteles", por los cuales se prosiguen, entre cuatro o cinco analistas, los procesos de transferencia liberados de la relación dual, el "pase", o la iniciación en la posición de analista, que consiste, para retomar los términos ya formulados por el acta de fundación, en "probar" y "controlar‑ el estilo analítico de los candidatos; las asambleas y la fundación de la "sede", que buscan bloquear, montando escenarios y confrontaciones públicas, la ley tribal de los sectarismos formados entre colegas de la misma generación, o entre "descendientes" de un mismo analista; los Seminarios y los congresos, finalmente, que exageran la escolarización de los miembros de la Escuela (como si estos teatros del saber sirvieran de coartada erudita y social al "supuesto" saber de la práctica analítica), pero, que de hecho, permiten simbolizar en un habla tragicómica, teórica y casi coral, la ascesis solitaria del ejercicio cotidiano. Por dentro, la Escuela es por lo tanto la cura en tanto que no termina jamas y que jamas se termina, hasta que las fuerzas se acaban.

Con respecto al exterior, la institución tiene la doble función de "representar" públicamente al sujeto de un supuesto saber (ella es la dirección de eso), es decir de asumir socialmente la creencia que la cura tiene precisamente por fin de desmitificar, y, por otra parte, de acreditar jurídicamente (en el nombre de una profesión y de un establecimiento serio) el precio a pagar por ese acceso a lo simbólico del cual el análisis es en principio el operador. Además estas dos funciones se mantienen la una a la otra: una creencia se funda sobre lo que ella quita, se refuerza con lo que ella retira y finalmente hace caminar porque se le paga.

Todo esto estaba fuertemente articulado y pensado. ¿Por qué entonces las violencias, las tensiones y finalmente el fracaso? Simplemente porque la historia no obedece al habla que la desafía. Cierto, el autoritarismo radical de la verdad lacaniana golpea lo vivo de una enfermedad de la sociedad, el punto patógeno e impensado que creó la sustitución del sujeto por el individuo. Irritaba tanto como elucidaba el mal. Pero las dificultades no vinieron del exterior. El éxito más bien reveló un irrealismo fundamental (fundador) de la empresa. Una vez pasado el umbral del intimismo "primitivo" entre los primeros participantes de la misma experiencia, una vez perdida también la legitimidad que la Escuelarecibía de oponerse a las Asociaciones psicoanalíticas reinantes (esta oposición daba a la institución la función misma del habla y le ocultaba sus propios problemas), entonces la Escuela de verdad apareció como lo que ella era, una institución como las otras, presa en los debates concernientes al "lugar" de los analistas, a las relaciones de fuerza entre ellos y también, problema político igualmente, al ‑fantasma de omnipotencia‑ que los habita. La implantación en la universidad de Vincennes (1968), que exigía la confrontación con unas estructuras jurídicas independientes de la experiencia analítica, mareo el inicio de una revisión desgarradora que debía sacar a la Escuela de su enquistamiento en el habla, es decir de sí misma. Se necesitaba que la práctica y la teoría se arrancaran de la doble escena insular de la Escuela y del diván. ¿Pero cómo tratar estas cuestiones en el nombre de una experiencia que había tenido “por nada” los medios jurídicos de su reglamentación?

Quedaba la táctica. Usar de ardides con la historia. Intentar traicionarla para no "abdicar su deseo". Éstas son las habilidades de Lacan, fundadas sobre un radicalismo del habla. Desde este punto de vista, Lacan es el antimaquiavelo, si se sabe reconocer a la obra de Maquiavelo como lo que es: una ética del "bien de la ciudad" y la teoría de una ética política. Lo que Lacan no traicionaba, sólo podía llegar a un fracaso. Su aventura institucional, ese trip de su deseo debía terminarse por ese "fracaso": no es eso. En el fondo, la retirada de 1980, tan sorprendente como fue en ese momento, estaba inscrita en su ética. Él hablaba todavía separándose de este objeto de amor, que a su vez se había quedado como una identidad alienante. En esto, reiteraba, cuarenta años más tarde, el gesto que evocaba en 1946: "Me alejé durante varios años de toda intención de expresarme" (Escritos, ed. francesa, págs. 151).

En Les Petites Annonces, Catherine Riholt recuerda este juicio de Lacan sobre Freud: "Yo creo que fracasó. Es como yo, en muy poco tiempo, a nadie le importará el psicoanálisis". Cualquiera que sea el porvenir de la institución psicoanalítica, Lacan por su fracaso mantiene su palabra. Como los textos que él no cesó de despertar, sus escritos torturados y transformados en concetti por esta habla lo conservan suficientemente fuerte para hacerse oír, incluso si es verdad, después de Freud, que la tradición no cesa de traicionar a su fundador, ¿Lacan será entendido en los lugares donde se pretende poseer su herencia y su nombre, o regresará bajo otros nombres?

7 de diciembre de 1981

***

Notas:

(1) 15 de enero de 1980. Epígrafe del número especial de Liberation, 11 de septiembre de 1981, el mejor que haya sido consagrado a Lacan después de su muerte.

(2) Un personaje que frecuenta permanentemente los textos lacanianos en sus momentos decisivos. Ver

por ejemplo Ecrits,París, Seuil, 1966, pág. 320, etcétera.

(3) Sobre este recorrido, las interpretaciones no faltan. Ver el esquema presentado por J.A Miller, "Jacques Lacan, 1980‑1981, en Ornicar?, 9 de septiembre de 1981, pp. 7‑8.  

(*) El autor juega con, el doble sentido del adjetivo propre, que significa tanto "pulcro" como "propio".

Lacan tomó el poder del departaniento de psicoanálisis y alejó a los psicoanalistas que no estaban de acuerdo con su interpretación del psicoanálisis. (N. del T).

(4) En los Ecrits (p. 289), Lacan cita en efecto a Antoine Tudal: "Entre el hombre y el mundo: hay un muro."

(5) Jacques Lacan, "Hommage fait á Marguerite Duras, du Ravissement de Lol V. Stein", en Cahiers M. Renaud et J‑L. Barrault, diciembre 1965, p. 9. "

(6) Jacques Lacan, "Ecrits "inspirés": eschizographie", en De la psychose paranoïaque, París, Seuil, 1975, pp. 365‑382.

(7) Jacques Lacan, "El problema del estilo"", ibid., págs.383‑388.

(8) Ver David Steel, "Les débuts de la psychanalyse dans les lettres françaises: 1914‑1922", en Revue d'historie littéraire de la France, tomo LXXIX, 1979, pp. 62‑89.

(9) Roman Jakobson, Essais de linguistique générale, trad. N. Ruwet, París, Minuit, 1963, p. 218‑219. trad. castellana: Barcelona, Seix Barral, 19751.

(10) Jacques Lacan, "Hommage fait á Marguerite Duras… ", pp. 9‑10. Retoma el dicho de Freud en su análisis de la Gradivade Jensen: "El novelista siempre ha precedido al científico".

(11) Numerosos en efecto, desde los primeros análisis de Georges Mounin hasta François Georg,

L'Effet'yau‑de‑poêlle, Paris, Hachette, 1979. Ver sobre todo una presentación semiótica de estos

"juegos retóricos" en J.‑B. Fages, Comprendre Lacan. Toulouse, Privat, 1971. Para comprender a

Lacan, tr. De Matilde Horne, Buenos Aires, Amorrortu, 1973 y una crítica filosófica en P. Lacoue‑Labarthe et J‑L. Nancy, Le Titre de la Letre,Paris, Galilée, 1972.

(12) En Communications. Núm. 16, 1970, p. 219, 223.

(13) Así el riguroso estudio de Gilbert Hottois (L'a Hantise contemporaine du Langage. Essai sur la situation philosophique du discours lacanien", enConfrontalion y psychiatriques, núm. 19, 1981, pp.163‑188) mide a Lacan con la filosofía lingüística. Como decía Wittgenstein, ella "falla su objetivo".

(14) Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, § 43; en Werke, ed. W. Weischedel, Francfort‑sur‑le Main, Insel‑Verlag, tomo V, 1957, p. 401‑402.

(15) El deseo y su interpretación. Séminaire de 1958‑1959, xerox. En el texto mecanografiado que estoy utilizando, doscientas páginas sobre Hamlet, pp. 376‑577 (del 4 de marzo al 29 de abril de 1959), Desde las interpretaciones de Freud, Hamlet se había converlido en un lugar común de la "familia", con los comentarios de Jones (1910), Rank (1919), etcétera.

(16) Hamlet, acto III, escena IV.

(17) Freud, Moisés y el monoteismo, Tomo XXIV, p. 136, ss. Ver Michel de Certeau, La escritura de la historia, 3a. ed. París, Gallimard, 1984, pp. 337‑352.

(18) Escritos, pág. 313. etc.: es el epónimo permanente de Lacan.

(19) Esta dedicatoria de 1932 fue corregida en la segunda edición de la tesis (1975): "A mi hermano. El R. Marc‑François Lacan, benedictino de la Congregación de Francia". La "Congregación de Francia", designa a la asociación de abadías benedictinas que dependen de Solesmes.

(20) Ver por ejemplo a dom Jean Leclerq, Le Désir de Dieu et l'Amour des lettres. París, Cerf. 1957.

(21) "Es tal vez hoy, de todos los seminarios que alguien más deberá publicar, el único que reescribiré yo mismo, y del cual haré un escrito"(Encore,p. 50: ver también pp. 9, 54, 65, etc.). En la obra lacaniana existen numerosas menciones de la "ética del psicoanálisis, cuya introducción en un seminario fue la línea de división para constituir el limite frágil de su jardín" ("Hommage fait a Marguerite Duras...", p. 13)

(22) La ética del psicoanálisis, sesión 11. Esta demanda Lacan la llama "vacuola".

(23) Ibid. Sesión 28.

(24) Ibid.

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Texto extraído de "Historia y psicoanálisis (entre ciencia y ficción)", Michel De Certeau, págs. 137-160, Editorial Universidad Iberoamericana, México, 1995.

Traducción: Alfonso Mendiola.

Edición original: Gallimard, París, 1987.

Selección y destacados: S.R.

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